بسم الله الرحمن الرحیم

 


           سالک راه حق، بيا نور همت از اولیا طلب
                                                                        شرع سفينه ي نجات، آل رسول ناخدات
دم به دمم به گوش هوش، مي فکنند اين سروش
                                                                        خسته ي جهل را بگو خیز و بیا به جست وجو
                      مفلس بي نوا بيا از بر ما بجو نوا
                                                                        همت خود بلند کن، سوی حق ارتقا طلب
            ساکن این سفینه شو، دامن ناخدا طلب
                                                                        معرفت ار طلب کني، از برکات ما طلب
                  از بر ما شفا بجو، از در ما دوا طلب
                                                                        صاحب مدّعا بيا از در ما دعا طلب
                                                       فيض کاشاني





چــکـيده
علم الهي، علمي است که از جانب خداوند به بندگان داده مي¬شود و علم بشري غير از آن است. تفاوت¬هاي اين دو علم، در سه مقوله قابل پي گيري است:
1.    در شيوه¬ي کسب هر يک، که راه رسيدن به علم الهي و بشري، چيست؟
2.    در موضوعات، که هر يک از دو راه الهي و بشري، شامل چه علومي مي¬شوند و چه علومي از حيطه¬شان خارج است.
3.    نتايج، که علومي که با هر يک از راه ها به دست مي آيد، تا چه اندازه قابل اعتمادند که مطابق واقع باشند.




فــهرســت

مقدمه    
فصل اول
شيوه ي کسب    
   علم بشري   
   علم الهي    
فصل دوم
مـوضـوعـات    
   علم بشري   
   علم الهي   
فصل سوم
نـتــايـج    
   علم بشري   
   علم الهي   
خــاتمــه   
مــنابــع   






مـقـدّمـه
زبان قلم قاصر است از سپاس و ستايش خداوندي که نعمت هايش، آفاق را، از کران تا کران، فرا گرفته است و از آسمان ها تا ريزترين موجودات در قعر آب ها و خفيف ترين حرکات در دل سنگ ها، در کتاب علمش، مسطور است. نه به دانشي خلاف دست مي يابد و نه دانشي را از ياد مي برد. و سلام و درود بر عالمان به علم خداوند از پيامبران و امامان که نشانه هاي مسير هدايتند، آن که به ايشان پيوست به سرچشمه ي دانش راه برد و آن که از آن ها گسست، در تشنگي جهل جان سپرد.
اما بعد، بررسي چيستي علمي که از منبع الهي کسب مي شود و علمي که از غير اين راه کسب مي شود، و بررسي تفاوت هاي اين دو، به تازگي در ميان علماي پيرو مکتب تفکيک اهمّيت يافته است، از آن که اساس نظرات ايشان، بي نيازي علم الهي از علم بشري است.
ليک غالباً در اين مقايسه، جانب انصاف را رعايت نکرده، بي دليل به علوم بشري حمله مي کنند و مثلاً بديهي ترين شيوه ي فکر بشري را، که همانا قياس است، به باد انتقاد مي گيرند.
اين تحقيق، سعي دارد اين مقايسه را، منصفانه تر و با توجّه به قرآن، احاديث و قواعد منطقي انجام دهد. اين مقايسه، در سه محور علوم انجام مي شود: نخست در چگونگي کسب هر يک از اين علوم. دوم در موضوعات هر يک از دو علم و سوم در مطابقت يا عدم مطابقت با واقع هر يک. در پايان نيز خاتمه اي خواهيم آورد در وظيفه ي طالب علم در مقابله با علوم.
اگر در بخش هايي از اين تحقيق، اثري از اشتباه يا بي انصافي هايي ديده مي شود، اميد است که خواننده اين کج¬روي و بي دانشي را بر من ببخشايد.
در پايان، ستايش از آن خداوند است، قرار دهنده ي تاريکي و روشني و درود بر نشانه هاي روشن راه هدايت.
و السّلام علي من اتّبع الهدي
محمد مهدي سياهکالي مرادي
        8/2/1392 قم





فصل اوّل
شـيـوه ي کـسـب

انسان براي رسيدن به علم، دو راه در پيش دارد: يکي آن که خود راه وصول به علم را بپيمايد تا به علم برسد.
راه وصول به علم، در علوم بشري، استفاده از ابزار عقل يا حس است.  در اين جا، به بررسي هر يک از اين دو طريق مي پردازيم.
چگونگي استفاده از ابزار عقل، در منطق روشن شده است. عقل، با تکيه بر معلوماتي که از قبل دارد، به علم جديدي مي رسد. به عبارت ديگر، علم تازه را در درون معلومات گذشته¬اش مي جويد. به اين ترتيب که عقل، علمي اجمالي از مجهول خود دارد و آن را اساس حرکت خود قرار مي دهد. با توجّه به آن، به سوي معلومات گذشته اش مي رود و آن چه مرتبط با آن علم اجمالي است را مي¬يابد. سپس بين اين¬ها نسبتي بر قرار مي¬کند و به علم تازه¬اي مي¬رسد.
مثلاً مي¬خواهد تصديق کند که چهل، زوج است. براي اين کار، قضیه ی «چهل زوج است» را بررسي مي¬کند. دو تصور در اختيار دارد. يکي چهل و ديگري زوج بودن. با توجّه به اين دو، بين معلوماتش جست و جو مي-کند تا چه علم مرتبطي مي¬يابد. مي¬يابد که زوج بودن، يعني قابل قسمت بر دو بودن. نيز مي¬يابد که چهل قابل قسمت بر دو است. سپس اين دو علم را با هم ترکيب مي کند.
-    چهل قابل قسمت بر دو است.
-    هر چه قابل قسمت بر دو باشد، زوج است.
    چهل زوج است.
اين علم اجمالي، که مبدأ حرکت عقل به سوي معلومات سابق است، همان «معرفت نوع مشکلي» است که مرحوم مظفّر در مقدّمات فکر بيان کردند.
طريقه ي استفاده از حس، آشکار است. چه، روزانه از آن بهره مي¬گيريم. در حس، براي رسيدن به علم، نياز به علم سابق نيست و با به کار افتادن حواس، تصورات و تصديقات به ذهن سرازير مي شوند.
ابزار سوم، تجربه است که ترکيب بين حس و عقل است. در اين ابزار، حس محسوساتي از يک جنس را مکرراً مشاهده مي کند. سپس عقل با قياسي، حکم جزئي مشاهدات را، کلّي مي کند.
راه ديگر، براي رسيدن به علم، آنست که معلوم را از کسي که راه وصول به آن را طي کرده است، دريافت کنيم.
مثلاً مطالبي علمي را از کتاب يک دانشمند – که سال ها فکر و تجربه کرده تا به نتيجه رسيده – بخوانيم. يا خصوصيات يک واقعه را از کسي که در آن واقعه حضور داشته، بپرسيم.
اين شعبه از وصول به علم، چندان در منطق مورد توجّه واقع نشده است و تنها، تحت شروط يقين اخص، آمده است که از روي تقليد نباشد. هر چند يقينيات اعم مي توانند از روي تقليد باشند. و چون يقين اعم، حالتي نفساني است، منطق وارد بحثش نشده است.
اين فروگذاري هرچند به جاست، امّا در زندگي روزانه، مي بينيم که ما به تجربيات يک دانشمند بيشتر اعتماد داريم تا تجربيات خودمان. مثلاً کسي که با برهان، به نتيجه اي خلاف آن چه همگان گفته اند مي رسد. غالباً اين فرد، وقتي به اجماع خبرگان علوم بر ضدش آگاه مي شود، در صحّت برهان خود شک مي کند و باز به بررسي مي پردازد و مي پرسد و تحقيق مي کند که مبادا اشکال از نادرست فهميدن او باشد و آن چه علّت نيست را علّت فرض کرده.
اين رفتار معمول، نشان مي دهد که ما چه بسا به گفتار افراد مورد اطمينان، بيشتر اعماد مي کنيم تا به يافته هاي خود و اصل را بر صحّت گفتار آنان مي گذاريم، مگر آن که خلافشان آشکار باشد.
حصول يقين از گزارش معلّم، از آن جا که حالتي نفساني است، با توجّه به نفوس مختلف، متفاوت است. بنابر اين نمي توان به قطع گفت تقليد، يقين آور است يا ظنّ آور. امّا اجمالاً مي توان گفت يقين به گزاره هايي که معلّم مي گويد، فرع بر علم متعلّم به صلاحيت خود معلّم است.
جز اين، در منطق از «اصول موضوعه» و «مصادرات» نيز بحث شده است که بنابر تعريف، قضايايي است که متعلّم در تعليم مي پذيرد، تا بعداً خودش راه رسيدن به علم را بپيمايد تا به صدق يا کذب آن ها برسد.
در چنين حالي، ديگر اطمينان به معلّم، چندان اهمّيت ندارد. چرا که متعلّم نمي خواهد گزاره هاي معلّم را بدون چون و چرا بپذيرد. بلکه مي خواهد آن ها را مقدّمه اي براي حرکت علمي خود قرار دهد.
        
پس از آن که اجمالاً به راه هاي دست يابي به علوم بشري پرداختيم، بايد ببينيم براي دست يابي به علوم الهي، چه راه يا راه هايي وجود دارد.
علوم الهي، با فکر و حس کسب نمي شوند – مانند علوم بشري– و جز خداوند، در افاضه و به دست آمدنش، نقش ندارد.  چنان که خداوند، در داستان موسي و خضر (ع)، حضرت خضر (ع) را چنين وصف مي کند:
﴿فوجدا عبدا من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علّمناه من لدنّا علما﴾ (الکهف (16): 65)        تا بنده اي از بندگان ما را يافتند کهاز جانب خود به او رحمتى عطا كرده و از نزد خود بدو دانشي آموخته بوديم.
از لفظ ﴿من لدنّا﴾ چنين مي توان برداشت کرد که علمي که حضرت خضر(ع) داشته، علمي بوده که خداوند، بدون وساطت علل و اسباب کوني به ايشان افاضه کرده بود و معلّم نيز، خداوند بوده است.
امام صادق(ع) در حيدث عنوان بصري مي فرمايند:
ليس العلم بالتّعلم. إنّما هو نورٌ يقع في قلب من يريد الله تبارک و تعالي أن يهديه. (بحار الأنوار، ج1، ص 224)        علم به آموختن نيست. علم، تنها نوري است که در قلب هر که خداوند تبارک و تعالي بخواهد هدايتش کند، قرار مي گيرد.
با اين حساب، آيا بايد از طلب علم الهي دست کشيد تا خداوند، به هر که خواست، تعليم دهد يا راهي براي طلب هست؟
تفکيکيان معتقد به نظر نخست هستند. آن ها مي گويند که تنها خداوند است که علم را ايجاد مي کند.  از ديد ايشان، تنها وظيفه ي طالب علم، تهي کردن ذهن از علوم بشري است و اين گونه، با ذهن تهي، به سراغ منابع ديني رفتن. در اين حال، مي توان به علم خداوندي که در منابع ديني مسطور است، دست يافت.  
امّا با نگاهي به احاديث، در مييابيم که براي طالب علم، وظايفي ذکر شده است که لازم است آن ها را ادا کند تا بتواند به سرچشمه ي علم الهي دست بيابد. اين شرايط، غالباً حول آماده کردن ظرف علم خداوندي، براي پذيرش علم، است و چون افاضات خداوند، با توجّه به قابليت قابل است، چون ظرف علم قابليت دريافت علم را پيدا کرد، بي درنگ علم در آن جاي مي گيرد.
وظيفه ي طالب علم، به طور کلي، متخلق شدن به اخلاق روحاني است. چنان که امير المؤمنين(ع) مي فرمايند:
ليس العلم في السماء فينزل إليکم و لا في  الأرض ليصعد لکم، بل مجبول في قلوبکم. تخلّقوا بأخلاق الرّوحانيين حتّي يظهر لکم. (رساله لقاء الله، ص19)        علم در آسمان نيست تا به سوي شما فرود آيد و در زمين نيست تا برايتان بالا شود، بلکه در قلوب شما جاي دارد. به اخلاق روحانيان متخلق شويد، تا برايتان ظاهر شود.
در روايات ديگر، تفصيل اخلاق روحاني آمده است که ما، به قدر بضاعت، فهرستي از برخي از آن ها را در اين جا مي آوريم.
1.    رسيدن به حقيقت بندگي
امام صادق(ع) در حديث عنوان بصري، به مي فرمايند:
فإن أردت العلم، فاطلب أوّلاً في نفسک حقيقة العبودية.        پس اگر علم خواستي، نخست در خودت حقيقت بندگي را بطلب.
و در پاسخ به سؤال عنوان بصري از چيستي حقيقت بندگي، مي فرمايند:
ثلاثة أشياء: أن لا يري العبد لنفسه فيما خوّله الله، ملکا. لأنّ العبيد لا يکون لهم ملک. يرون المال مال الله، يضعونه حيث أمرهم الله به.
و لا يدبّر العبد لنفسه تدبيرا.
و جملة اشتغاله فيما أمره تعالي به و نهاه عنه.        (حقيقت بندگي) سه چيز است: اين که بنده براي خودش درباره ي آنچه که خدا به وي سپرده است، ملکيتي نبيند. چرا که بندگان ملکي ندارند. همه ي اموال را مال خداوند مي بينند، آن جايي صرفشان مي کنند که خداوند امرشان کرده است.
و اين که بنده براي خودش تدبير نکند.
و اين که همه ي مشغوليتش در آن چيزي باشد که خداوند به آن امرش کرده و از آن نهي¬اش نموده است.
2.    تقوا
خداوند مي¬فرمايد:
﴿يا أيّها الّذين ءامنوا إن تتّقوا الله يجعل لکم فرقاناً﴾
(الأنفال (8): 29)        اي كسانى كه ايمان آورده‏ايد اگر از خدا پروا داريد براي شما [نيروي] تشخيص [حق از باطل] قرار مي¬دهد.
حضرت خضر(ع) به حضرت موسي(ع) فرمودند:
أشعِر قلبَک التّقوي، تنل العلم. (ميزان الحکمة، ج8، ص 102)        بر دلت جامه ي تقوا بپوشان تا به علم برسي.
3.    ترس از خداوند
پيامبر اسلام (ص) فرمودند:
لو خفتم الله حقّ خيفته، لعلّمتم العلم الّذي لا جهل معه. (ميزان الحکمة، ج8، ص 116)        اگر چنان که سزد، از خدا مي ترسيديد، علمي به شما آموخته مي شده که ناداني با آن همراه نيست.
4.    عمل به علم
مروي از پيامبر (ص) است که فرمودند:
من تعلّم فعمل، علّمه الله ما لم يعلم. (ميزان الحکمة، ج 8، ص 115)        هرکس آموخت، پس عمل کرد، خداوند به او آن چه نمي داند را مي آموزد.
مشابه اين معنا در حديث عنوان بصري از امام صادق(ع) آمده است. ايشان در دستور دوم، مي فرمايند:
و اطلب العلم باستعماله.        علم را، با به کار بستنش، طلب کن.
البته اين حديث را به گونه اي ديگر مي توان ترجمه کرد. اگر «باء» را به معناي «لام» تعليل بگيريم و «باستعماله» را در معناي مفعول لأجله، ترجمه مي شود:
علم را، براي به کار بستنش، طلب کن.
يعني صرف دانش اندوزي را هدف خود قرار نده. بل که از آغاز که در طلب علم در آمدي، هدفت را عمل به علم قرار بده و هر چه مي آموزي، ملزم به عمل کردن به آن باش. چنان که در احاديث ديگر، چنين مضموني آمده است. مثلاً از امام زين العابدين(ع) نقل است که فرمودند:
مکتوب في الإنجيل: لا تطلبوا علم ما لا تعلمون و لمّا تعملوا بما علمتم. (الکافي، ج1، ص 64)        در انجيل نوشته است: دانستن آن چه نمي دانيد را نطلبيد، حال آن که هنوز به آن چه دانستيد، عمل نکرده ايد.
هر چند در کتب نحوي، چنين معنايي براي «باء» ذکر نشده است.
چون اين خصوصيات در ظرف علم – که قلب باشد – حاصل شد و قلب از آلودگي ها پاک شد، امام صادق(ع) به عنوان آخرين دستور از سه دستورشان، مي فرمايند:
و استفهم الله يفهمک.        از خداوند فهم بخواه، تا بفهماندت.
زيرا افاضه ي نهايي علم، به اراده ي خداوند است و بايد از او علم را بخواهيم. از طرفي، دعايي که بدون شرايط و استعداد اجابت باشد، چه بسا مستجاب نگردد. ملا هادي سبزواري مي فرمايد:
«دعاي به زبان استعداد، هرگز غير مستجاب نيست. مگر آن که فقط لقلقه ي زبان باشد. »
بنابراين، تمام مراحلي که طالب علم پيش از اين پيموده بود، آماده سازي خود براي اجابت دعايش بود. حال اگر نه دعاي زباني، دعاي تکويني.
اين گاه، خداوند، دعاي هر کس را که اراده کند، مستجاب مي کند و به قدر قابليتش، ظرف قلب او را از نور علم خود پر مي کند. خداوند در آية الکرسي مي فرمايد:
﴿و لا يحيطون بشيء من علمه إلّا بما شاء﴾  (البقرة (2): 255)         به چيزي از علم او جز به آنچه بخواهد احاطه نمي-‏يابند.
بنابر روايتي از امام رضا(ع) :
إنّ العبد إذا اختاره الله عزّ و جلّ لأمور عباده، شرح صدره لذلک و أودع قلبه ينابيع الحکمة و ألهمه إلهاما. (ميزان الحکمة، ج 1، ص264)         همانا چون خداوند بنده را براي کاراهي بندگانش اختيار کند، سينه اش را براي آن فراخ مي کند و در قلبش، چشمه هاي حکمت جاري مي کند و علم را بر او الهام مي کند.
اين مرحله ي پاياني، که در آن طالب علم، به علم مي رسد، به اختيار خداوند انجام مي شود و نه به اختيار طالب علم.
تفکيکيان، در بيان روش رسيدن به علم الهي، نظرشان تنها به همين مرحله بوده است. امّا همان گونه که مشاهده کرديد، در روايات علاوه بر افاضه ي علم که به اراده ي خداوند است، وظايفي نيز به عهده ي طالب علم گذاشته شده که يکي تصفيه و تزکيه و ديگري درخواست علم از خداوند است. کامل ترين بيان در اين مورد، حديث عنوان بصري است:
فإن طلبت العلم، فاطلب أوّلاً في نفسک حقيقة العبودية و اطلب العلم باستعماله و استفهم الله يفهمک.        پس اگر علم خواستي، نخست در خود حقيقت بندگي را بطلب و علم را با به کار بستنش طلب کن و از خداوند فهم بخواه تا بفهماندت.

همان طور که در علوم بشري، علاوه بر رسيدن مستقيم به علم، مي توان از کسي که به علم رسيده است علم را آموخت، در علوم الهي نيز چنين راهي متصوّر است.
در چنين حالي، باز لازم است که به صحّت گفته هاي معلّم يقين حاصل کند و اين يقين به گفته هاي معلّم، فرع بر علم به صلاحيت خود معلّم است. چرا که انسان، غالباً به گفته هاي کسي که او را صالح نمي داند، اعتماد نمي کند. حال اين صلاحيت چه عملي باشد، چه علمي. مثلاً صلاحيت لازم براي کسي که در باره ي مسئله اي رياضي نظر مي دهد، علمي است و لازم نيست حتماً انسان درستکاري باشد تا به نظريه ي رياضي اش اعتماد کنيم. اما کساني که در باب مسائل اخلاقي و ديني و مسائلي که شيوه ي زندگي انسان را تعيين مي کند نظر مي دهند، بايد علاوه بر صلاحيت علمي، صلاحيت عملي هم داشته باشند تا انسان به آن ها اعتماد کند.
تفصيل بيشتر اين بحث، که چه کساني مورد اعتمادند و چگونه اين اعتماد حاصل مي شود، مربوط به بخش سوم اين رساله است. امّا اجمالاً معلمّاني که خلل در راه بلدي شان نيست، قرآن کريم و مفسّران آن، پيامبر و اهل بيت او هستند. اميرالمؤمنين(ع) مي فرمايند:
انظروا أهل بيت نبيکم فألزموا سمتهم و اتّبعوا أثرهم، فلن يخرجوکم من هدي و لن يعيدوکم في ردي. (نهج البلاغة، خ97)        به اهل بيت پيامبرتان بنگريد، از آن سو که گام بر مي دارند برويد، قدم جاي قدمشان بگذاريد، آن ها هرگز شما را از راه هدايت بيرون نمي برند و به هلاکت باز نمي گردانند.



فصل دوم
مـوضـوعـات

پس از اين که با راه هاي رسيدن به علوم آشنا شديم، بايد ببينيم آن چه با اين راه ها کسب مي شود، چيست؟ و هر راهي ما را به چه منزلگاهي مي رساند؟ آيا هر يک از اين راه ها ما را به علم خاصي مي رساند يا تمامشان در مقصد يکسانند؟ و آيا تمام علوم را مي توان با اين راه ها کسب کرد يا نه؟
مقصود از اين فصل، بررسي دو راه علم الهي و بشري است تا ببينيم در رابطه با کدام دسته از علوم، نفياً و اثباتاً نمي توانند نظري دهند. در فصل بعدي، قصد داريم بررسي کنيم تا ببينيم اين دو راه، در نظراتي که مي دهند، تا چه حد مطابق واقعند.
ابزار کسب علوم بشري، چنان که گفته شد، يا عقل است و يا حس.
با ابزار حس، هم تصورات و هم تصديقات را مي توانيم ادراک کنيم. امّا نه به صورت کلي، که به صورت جزئي. در تصورات – مثلاً – مي توانيم با حس، رنگ سياهي که اين جوهر دارد را درک کنيم. يا اين آواز خوشي که اين پرنده دارد يا اين زبري اي که اين موکت دارد و...
در تصديقات هم قضايايي که تصديق مي شوند، قضاياي شخصي هستند. مثال هاي تصديق مانند مثال هاي تصور است. مثلاً تصديق به اين که «اين جوهر سياه رنگ است» يا «اين پرنده خوش آواز است» يا «اين موکت زبر است» به حالتي که در هر لحظه درک مي شود.  
نکته ي ديگر در رابطه با ابزار حس، محدود بودنش به جسم و متعلقاتش است و حتي تمام متعلقات جسم را در بر نمي گيرد. مثلاً از تمام تابش هايي که يک جسم مي کند، ما تنها توان درک نور مرئي را داريم و جلوه هاي ديگر جسم را نمي توانيم درک کنيم. يا تنها توان شنيدن صداهاي خاصي را داريم. (بسامدي در بازه ي بيست تا بيست هزار هرتز)

عقل، چنان که گفته شد، با توسّل به معلومات گذشته به معلومات جديدي دست مي¬يابد. اين معلومات گذشته، از دو حال خارج نيستند: يا خود نيز با عقل، از معلومات ديگري کسب شده اند، يا بي نياز از کسب با معلومات ديگرند. علومي که از معلومات ديگري کسب مي شوند، در نهايت به علومي مي رسند که بي نياز کسبند. و اگر چنين نباشد، تسلسل لازم مي آيد که محال است.  
علومي که به وسيله ي عقل کسب نمي شوند، يا بي نياز از کسبند، به طور کلي، که اين ها همان اولياتند. يا کسب مي شوند ولي با ابزار عقل کسب نمي شوند. بلکه با حس کسب مي شوند.
بنابر اين عقل، تنها مي تواند علومي را کسب کند که يا بازگشتشان به قضاياي اولي باشد، و يا بازگشتشان به قضاياي محسوس. حال اگر بتوان علمي را فرض کرد که نه بديهي باشد و نه از مقوله ي جسم باشد تا بتوان با حس درکش کرد، عقل قادر به ادراک چنين علمي نيست.
از جمله ي اين علوم است، علم به پس از مرگ که آيا زندگي باقيست يا نه و اگر هست، به چه کيفيتي؟   نهايت چيزي که عقل مي تواند بدان حکم کند، بقاي روح است. امّا اين بقا با چه کيفيتي خواهد بود، عقل از بيانش عاجز است.
جناب صدر المتألهين در اين باره مي فرمايد:
«از اين بپرهيز که بخواهي با عقل ناتوان و دليل مزيف خود، حقايق معاد و احوال قيامت را درک کني. درک اين امور، فقط از راه اخبار شارع و ايمان به غيب ميسر است و بس.»
اين مثال از اين جهت ذکر شد که چگونگي زندگي پس از مرگ، بنابر گفته ي علماي دين، از مهم ترين امور در تعيين مسير زندگي انسان و نيک يا بد بختي او است.
نکته ي ديگر در رابطه با عقل، اين است که عقل، چنان که گفتيم، علمي اجمالي از مجهولش دارد. سپس اين علم را مبدأ قرار مي دهد براي حرکت به سوي معلومات گذشته اش تا آن چه از معلومات، با آن علم اجمالي ارتباط داشت را انتخاب کند.
حال اگر عقل علم اجمالي از يک مجهول نداشت، نمي تواند به خودي خود به آن علم پيدا کند. مثلاً از راه تفکّر نمي توان به معني «توژی» رسيد. چون هيچ تصوري از معناي آن نداريم. بلکه راه رسيدن به علم در اين گونه موارد، غالباً، تعليم و تعلّم است.
از خصوصيات عقل، همچنين، کلّي نگر بودن آن است. يعني اين که قادر به درک جزئيات نيست. حال آن که دنياي خارج، دنياي تشخصات است و مفاهيم برداشت شده از آن، همگي جزئي. پس عقل به طور مستقيم با خارج ارتباط ندارد. بلکه ارتباطش با خارج – هم به هنگام درک مفاهيم انتزاعي از جزئيات و هم به هنگام صدق مفاهيم کلي بر جزئيات – از طريق حس است. به همين دليل، کسي که از آغاز زندگي، فاقد حس بوده است، عقل او نمي تواند به ادراک بپردازد. مرحوم مظفر هم، در آغاز کتاب «المنطق» مي فرمايد علم حسي، سرمايه ي ديگر علوم است.
همچنين، عقل نه از جزئيات در قياس و معرّف خود استفاده مي کند و نه با قياس و معرّف مي تواند به جزئي دست يابد. ملاهادي سبزواري در «منظومه اللئالي المنتظمه» مي سرايد:
بل ليس جزئي بکاسبٍ و لا
        مکتسَبٍ، بل کسراب في الفلا

ابزار بعدي، ترکيب عقل و حس است که تجربه نام دارد. تجربه، يک خصوصيت از عقل و يک خصوصيت از حس را دارد. يعني کسب متعلقات حس و کليات.
اين ابزار، تنها در اکتساب تصديقات به کار مي آيد.

اگر بخواهيم جمع بندي اي از آن چه داشتيم بکنيم، مي گوييم:
حس، نمي تواند کليات را درک کند. از جزئيات، غيرجسم را نمي تواند درک کند. اجسام را نيز نمي تواند به طور کامل درک کند.
عقل، نمي تواند جزئيات را درک کند. از کليات، آن چه از قبل علمي درباره اش نداشته را نمي تواند درک کند. اين علم سابق، يا غيرمکتسب است يا مکتسب است و ابزار کسبش يا حس است و يا عقل. مورد آخر، بازگشتش باز به يکي از دو مورد نخست است. بنابراين علمي که بازگشتش به بديهي و حس نباشد، به وسيله ي عقل قابل اکتساب نيست.
تجربه، ابزار کسب کليات و متعلقات حس است.
        
چون مبدأ علوم الهي خداوند است، لازم است ابتدا به علم خداوند بپردازيم.
اثبات اين که خداوند عالم است، به چند طريق انجام مي شود. يکي از آن ها، اين است که آن که چيزي به ديگري مي بخشد، لازمه اش آن است که خود داراي آن باشد. پس خداوند که به بندگان علم بخشيده است، خود داراي علم است و چون نقص در او راه ندارد، علم او برترين و کامل ترين علم است.
پس از آن که علم براي خداوند ثابت شد، بايد به موضوعات علم او بپردازيم. چرا که طبق همان اثباتي که آورديم، او علمي خارج از موضوعات علم خود، به بندگان نمي آموزد.
خداوند تعالي، در قرآن کريم مي فرمايد:
﴿و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها إلّا هو و يعلم ما في البرّ و البحر و ما تسقط من ورقة إلّا يعلمها و لا حبةٍ في ظلمات الأرض و لا رطبٍ و لا يابس إلّا في کتاب مبين﴾ (الأنعام (6): 59)        و خزينه¬هاي غيب تنها نزد اوست؛ جز او [كسي] آن را نمي‏داند و آنچه در خشكي و درياست مي‏داند و هيچ برگي فرو نمي‏افتد مگر [اين¬كه] آن را مي‏داند و هيچ دانه‏اي در تاريكي¬هاي زمين و هيچ تر و خشكي نيست مگر اين ¬كه در كتابى روشن [ثبت] است.
در اين آيه، دو نوع علم مطرح شده است. يکي علم به غيب است و ديگري علم به دقيق ترين حدود حوادث و موجودات که در کتاب مبين است. تعبير تر و خشک، معمولاً براي کنايه از همه چيز مي آيد. بنابراين مي توان علمي که در کتاب مبين است را به علم به تمامي موجودات و حوادث معني کرد.
با توجّه به استعمال کتاب، در جاي جاي قرآن، براي علم خداوندي، مي توان به اين نکته دست يافت که علم به موجودات و حوادث، پيش از آن ها موجود است و پس از آن ها نيز موجود خواهد بود. مقدم بودن کتاب مبين بر موجودات، از اين آيه بر مي آيد:
﴿ما أصاب من مصيبة في الأرض و لا في أنفسکم إلّا في کتاب من قبل أن نبرأها﴾ (الحديد (57): 22)        هيچ مصيبتى نه در زمين ونه در نفس¬هاي شما [= به شما] نرسد مگر آن كه پيش از آن¬كه آن را پديد آوريم در كتابى است.
و دليل بر باقي ماندن کتاب و علم در آن، پس از نابودي موجودات، اين آيه است:
﴿قال فما بالُ القرون¬ِ الأولي○ قال علمها عند ربّي في کتاب لا يضل ربّي و لا ينسي﴾ (طه (20): 52-51)        گفت ‏حال نسل¬هاي گذشته چون است؟ گفت علم آن در كتابى نزد پروردگار من است. پروردگارم نه خطا مي‏كند و نه فراموش مي‏نمايد.
دو علمي که در سوره ي انعام، ياد شده است، چه بسا همان دو علمي باشند که در آيات زيادي از قرآن، به علم غيب و علم شهادت ناميده شده اند. مثلاً مي فرمايد:
﴿لا إله إلّا هو عالم الغيب و الشّهادة﴾ (الحشر (59): 22)        غير از او معبودي نيست داننده غيب و آشكار است.
علم به غيب، طبق تصريح آيه ي نخست، تنها منحصر به خداوند است و هيچ کس جز او بر آن اطّلاع ندارد. اما علم به شهادت، ممکن است غير خداوند را هم بر آن دسترسي باشد. چرا که در آيه ي مورد بحث از سوره ي انعام، منحصر به خداوند نشده است.
احاديث، اين برداشت را تأييد مي کنند. امام صادق(ع) مي فرمايند:
إن لله علمين: علم مکنون مخزون لا يعلمه إلّا هو... و علم علّمه ملائکته و رسله و أنبياءه فنحن نعلمه. (الکافي، ج1، ص 147)        همانا براي خداوند دو علم است: علمي پنهان و رازآلود که جز او نمي داندش... و علمي که به فرشتگان و پيامبران و انبيايش آن را آموخته است که ما آن را مي دانيم.
و نيز در پاسخ به سؤال مفضّل بن عمر، که از معناي عرش و کرسي پرسيده بود، فرمودند:
...العرش هو العلم الّذي أطلع الله عليه أنبياءه و رسله و حججه. و الکرسي هو العلم الّذي لم يطلع الله عليه أحداً من أنبيائه و رسله و حججه :. (البرهان، ج1، ص 517)        عرش، علمي است که خداوند انبيا و رسولان و حججش را بر آن آگاه ساخته است و کرسي، علمي است که خداوند کسي از انبيا و رسولان و حججش را بر آن آگاه نساخته است.
اين نشان مي دهد که بندگان، به بخشي از علم خداوند دسترسي نخواهند داشت. اميرالمؤمنين(ع) در حديثي به متعلقات اين علم –يا بخشي از متعلقاتش – اشاره مي فرمايند:
...و إنّما علم الغيب علم السّاعة و ما عدّده سبحانه بقوله: ﴿إنّ الله عنده علم السّاعة﴾  فيعلم سبحانه ما في الأرحام من ذکر أو أنثي أو قبيح أو جميل أو سخي أو بخيل أو شقي أو سعيد و من يکون في النّار حطبا أو في الجنان للنّبيين مرافقا. فهذا علم الغيب الّذي لا يعلمه إلّا الله... (بحار الأنوار، ج26، ص103)        و همانا علم غيب، علم به زمان قيامت است و خداوند، زمانش را معين نکرده است در گفته اش که «همانا علم به زمان قيامت نزد خداوند است». پس خداوند آن چه در رحم هاست، از نرينه و مادينه و زشت و زيبا و بخشنده و بخيل و بدبخت و نيک بخت و کسي که در آتش هيزم است يا در بهشت رفيق پيامبران است را مي داند. اين است علم غيبي که جز خداوند آن را نمي داند.
بنابراين شيوه ي کسبي که در فصل قبل بيان شد، ما را به همه ي علوم نمي رساند. بلکه به غير از علم غيب مي توان دسترسي يافت.
علم به شهادت، همان طور که در فصل قبل بيان شد، تابع چند چيز است. نخست و قبل از همه تابع اراده ي خداوند. خداوند هر مقدار که بخواهد و به هر کس که بخواهد مي آموزد. چنان که فرمود:
﴿و لا يحيطون بشيء من علمه إلّا بما شاء﴾ (البقرة (2): 255)        به چيزي از علم او جز به آنچه بخواهد احاطه نمي-‏يابند.
دوم تابع ظرفيت طالب علم. طالب علم اگر ظرفيت و استعداد فراگيري علمي را نداشته باشد، آن علم به او داده نمي شود.
در داستان خلقت حضرت آدم(ع) مي¬خوانيم که خداوند، براي نشان دادن برتري آدم(ع)، فرشتگان را آزمايشي کرد.
﴿و علّم ءادم الأسماء کلّها ثمّ عرضهم علي الملئکة فقال أنبئوني بأسماء هؤلاء إن کنتم صدقين ○ قالوا سبحنک لا علم لنا إلّا ما علّمتنا إنّک أنت العليم الحکيم ○ قال يئادم أنبئهم بأسمائهم فلمّا أنبأهم بأسمائهم قال ألم أقل لکم إنّي أعلم غيب السّموات و الأرض و أعلم ما تبدون و ما کنتم تکتمون﴾ (البقرة (2): 33-31)        [خدا] همه نام¬ها را به آدم آموخت‏.  سپس آن ها را بر فرشتگان عرضه نمود و فرمود اگر راست مي‏گوييد از اسامي اين¬ها به من خبر دهيد. گفتند منزهي تو ما را جز آن¬چه [خود] به ما آموخته‏اي هيچ دانشي نيست تويى داناي حكيم. فرمود اي آدم ايشان را از اسامي آنان خبر ده و چون [آدم] ايشان را از اسماءشان خبر داد فرمود آيا به شما نگفتم كه من نهفته آسمان¬ها و زمين را مي ‏دانم و آن¬چه را آشكار مي‏كنيد و آن¬چه را پنهان مي‏داشتيد مي‏دانم.
اين داستان مطالب عميقي را مي گويد، ولي مقصود ما، پاسخ اين پرسش است که آيا خداوند نام ها را، همان طور که به آدم(ع) آموخت، به فرشتگان هم آموخت يا نياموخت؟ اگر آموخت، چرا فرشتگان نتوانستند نام ها را بازگويند و چرا گفتند ما را جز آن ¬چه خود به ما آموخته‏اي هيچ دانشي نيست؟ اين قسمت از آيه نشان مي دهد که خداوند، نام ها را به ايشان نياموخته است. اگر نياموخت، اين آزمايش برابري نبود و برتري آدم(ع) بر فرشتگان: آن گاه آشکار مي شود که هر دو در شرايط برابر آزموده شوند.
در پاسخ، مي گوييم که تعليمي که خداوند به آدم(ع) کرد و فرشتگان گفتند جز آن چه تعليممان نمودي را نمي دانيم، تعليم تکويني بوده است  که در جاي ديگري از قرآن مي خوانيم:
﴿علّمه البيان﴾ (الرحمن (55): 4)                به او، بيان آموخت.
اين آموزش، همان استعدادي است که خداوند در انسان قرار داد. چرا که خداوند، کلمه کلمه، سخن گفتن را به انسان ياد نداد، بلکه او را توانا بر سخن گفتن آفريد. با روشن شدن اين مطلب، معلوم مي شود که مغلوب شدن فرشتگان در آزمايش، به اين خاطر بود که استعداد فراگيري اين علوم در آنان نبود. چون ايشان براي هدف ديگري آفريده شده بودند.  به اين دليل از بازشمردن نام ها درماندند و گفتند: جز آن چه خود، تکويناً، به ما آموخته‏اي، ما را هيچ دانشي نيست.
اين داستان، نشان مي دهد که استعداد و ظرفيت پذيرش علم، از شروط اساسي رسيدن به علم است. علمي که استعدادش در طالب علم نباشد، به او آموخته نخواهد شد. بخشي از اين ظرفيت، فطري است و قابل تغيير نيست. همچنان که در آيات سوره ي بقره گذشت. امّا بخش ديگر، قابل تحصيل است، چنان چه در فصل گذشته، بررسي کرديم.
علمي که خداوند اراده نکند، و همچنين علمي که ظرفيتش در طالب علم نباشد، به او داده نمي شود. از احاديث مي توان برداشت کرد که پيامبران و امامان:، ظرفيت پذيرش علوم خداوند را به طور کامل، دارند و خداوند نيز اراده کرده است که اين علم را به ايشان بياموزد. بنابراين علمي نيست که خداوند به بندگانش بياموزد، مگر اين که پيامبران و امامان، نخستين عالمان به آن هستند.
مثلاً در حديثي که گذشت (إن لله علمين: علم مکنون...)، ديديم که يا خداوند علمش را به کسي تعليم نداده است، و يه به پيامبران و امامان: تعليم داده است.
اين معنا، از آيات قرآن نيز استفاده مي شود:
﴿إنّما يريد الله ليذهب عنکم الرّجس أهل البيت و يطهّرکم تطهيرا﴾ (الأحزاب (33): 33)
﴿في کتاب مکنون ○ لا يمسّه إلّا المطهّرون﴾ (الواقعة (56): 79-78)        خدا فقط مي‏خواهد آلودگي را از شما خاندان [پيامبر] بزدايد و شما را پاك و پاكيزه گرداند.
در کتابي نهفته، که جز پاک شدگان بر آن دست ندارند.
همان طور که گفتيم، وظيفه ي طالب علم، تصفيه و پاک کردن خويش است. از طرفي خداوند بايد اراده کند تا علم به او برسد. آيه ي نخست، بيان مي کند که خداوند اراده کرده است که ناپاکي از خاندان پيامبر دور باشد. آيه ي دوم نيز، بيان مي کند که تنها پاکان به کتاب نهفته ي علم خداوند دسترسي دارند. در نتيجه، اهل بيت به علم نهفته ي خداوند دسترسي دارند.
احاديث ديگر، به جمع بودن علم نزد خاندان(ع) اشاره دارند.
اميرالمؤمنين(ع) مي فرمايند:
إنّ العلم الّذي هبط به آدم و جميع ما فضّلت به النّبيون إلي خاتم النّبيين، في عترة محمّد (ص). (ميزان الحکمة، ج8، ص4028)        دانشي که آدم و همه ي پيامبران ديگر تا خاتم پيامبران آوردند، در خاندان محمّد (ص) وجود دارد.
و نيز در مسجد کوفه فرمودند:
يا معشر النّاس! سلوني قبل أن تفقدوني. سلوني فإنّ عندي علم الأوّلين و الآخرين. (ميزان الحکمة، ج1، ص290)        اي مردم! از من بپرسيد، پيش از آن که مرا نيابيد. از من بپرسيد، که نزد من است دانش اولين و آخرين.
امام صادق(ع) در حديثي به چيستي اين علم مي پردازند و موضوعات آن را بيان مي کنند که به عنوان آخرين حديث اين فصل، آن را بيان مي کنيم. شايد بتوان گفت اين حديث به تمام موضوعات علومي که بندگان را راهي بدان هست، اشاره مي کند. چرا که وقتي علم امامان کامل ترين علم باشد، تمام آن چه هر کس مي تواند بداند را آنان مي دانند و علوم ايشان، علومي است که خداوند به بندگان آموخته است.
ايشان فرمودند:
علمُنا «غابر» و «مزبور» و «نکت في القلوب» و «نقر في الأسماع» و إنّ عندنا «الجفر الأحمر» و «الجفر الأبيض» و «مصحف فاطمة(ع)» و عندنا «الجامعة» و فيها جميع ما يحتاج النّاس.
و چون از معناي اين ها پرسيدند، فرمودند:
أمّا «الغابر»، فالعلم بما يکون و «المزبور» فالعلم بما کان و أمّا «نکت في القلوب» فهو الإلهام و «النقر في الأسماع» حديث الملائکة، نسمع کلامهم و لا نري أشخاصهم و أمّا «الجفر الأحمر» فوعاء فيه سلاح رسول الله (ص) و لن يظهر حتّييقوم قائمنا أهل البيت و أمّا «الجفر الأبيض» فوعاء فيه توراة موسي و إنجيل عيسي و زبور داود و کتب الله الأولي و أمّا مصحف فاطمة ففيه ما يکون من حادث و أسماء کلّ من يملک إلي أن تقوم السّاعة و أمّا «الجامعة» فهي کتاب طوله سبعون ذراعاً إملاءُ رسول الله من فلق فيه و خطُّ علي بن أبي طالب(ع) بيده، فيه والله جميع ما يحتاج النّاس إليه إلييوم القيامة حتّي أنّ فيه أرش الخدش و الجلدة و نصف الجلدة. (الإرشاد، ج2، ص186)        دانش ما «گذشته» است و «نوشته» و «اثر در دل ها» و «دميدن در گوش ها» و همانا نزد ماست «جفر سرخ» و «جفر سفيد» و «مصحف فاطمه(ع)»و نزد ماست «جامع» و در آن است تمام چيزهايي که مردم بدان نياز دارند.

اما «غابر» علم به آن چيزي است که مي شود، و «مزبور» علم به آن چيزي است که شده است و اما «نکت در قلوب» الهام است و «نقر در گوش ها» سخن گفتن فرشتگان است، سخنشان را مي شنويم و خودشان را نمي بينيم، و اما «جفر سرخ» ظرفي است که سلاح پيامبر خدا (ص) در آن است و آشکار نمي شود تا قائم ما اهل بيت، قيام کند و اما «جفر سفيد» ظرفي است که تورات موسي و انجيل عيسي و زبور داود و کتاب هاي گذشته ي خداوند در آن است، و اما مصحف فاطمه، هر حادثه اي که رخ مي دهد و نام هر که پادشاهي مي کند تا برپايي قيامت در آن است، و اما جامعه، کتابي است که طولش هفتاد ذراع است، املاي پيامبر خداست از شکاف دهانش و خط علي بن ابي طالب(ع) است، به خدا سوگند هر چه مردم، تا روز قيامت به آن نياز دارند، در آن است، حتي در آن ديه ي خراش و تازيانه و نصف تازيانه نيز هست.



فصل سوم
نــتــايــج

در دو فصل گذشته، دانستيم علم بشري و الهي چگونه کسب مي شوند و از چه موضوعاتي بحث مي کنند. در مرحله ي پاياني مي خواهيم بدانيم که اين علوم، هر يک، چه مقدار به حقيقت مي رسند و چه مقدار نمي رسند. چرا که ارزش علم، به واقع نمايي آن است و اگر اين جنبه از علم گرفته شود، با صورت هاي خيالي ذهن، تفاوتي نمي کند.
براي پرداختن به مطابقت علوم با واقع، نخست بايد بگوييم که تنها تصديقات هستند که واقع نمايي دارند و مي توان به صدق و کذب توصيفشان کرد. حتي متعلقات تصديق، که قضايا باشند، تنها در صورتي قابل توصيف به صدق و کذبند که تصديق شوند، و گرنه تصور معناي ب بودن الف، يعني فهميدن معنايش، صدق يا کذبي به همراه ندارد.
قضايا، چنان که در فصل قبل گذشت، از لحاظ شيوه ي حاصل شدن تصديق به آن ها، سه دسته اند:
قضايايي که به وسيله ي ابزاري تصديق نمي شوند، که قضاياي اولي نام دارند.
قضايايي که براي تصديقشان ابزار نياز است. حال يا اين ابزار عقل است و يا حس. در دسته ي نخست، تجربيات، حدسيات، فطريات و قضاياي محتاج حجت قرار دارند و در دسته ي دوم مشاهدات و متواترات.
ما در اين جا بايد از هر سه دسته ي اين قضايا بحث کنيم و با توجه به شيوه ي تصديقشان، آن ها را ارزش گزاري کنيم.
قضاياي اولي، بنا به گفته ي منطقيان، قضايايي اند که با صرف تصور موضوع و محمول و نسبتشان تصديق مي شوند. مفاد اين قضايا اين است که «مفهوم خودش است». چرا که تصور محمول در اين قضايا در رابطه ي مستيم با تصور موضوع است.
مثلاً در تعريف دو نقيض مي گوييم: «أمران وجودي و عدمي لا يجتمعان و لا يرتفعان.» طبق تعريف، جمع نشدن، جزئي از تصور نقيضان است. پس قضيه ي «النقيضان لا يجتمعان»، قضيه اي اوّلي است.
يا قضيه اي ساده تر، «مجرّد همسر ندارد» است که معناي مجرّد، اقتضاي همسر نداشتن را مي کند و چون موضوع اقتضاي محمول را مي کند، نمي شود موضوع باشد و محمولش نباشد. پس ماده ي اين قضايا، ضرورت است. چه ضرورت سلبي مانند قضاياي گذشته، و چه ضرورت ايجابي مثل «الوجود موجود» يا «الکلّ أعظم من الجزء».
هر گاه حدّ يک ماهيت يا اجزاي حد را بر آن حمل کنيم، حاصل قضيه اي اولي است. مثلاً بر فرض حيوان ناطق بودن انسان، گزاره ي «انسان حيوان ناطق است» اولي است و ماده ي آن ضرورت. چرا که حيوان ناطق بودن در تصور انسان اخذ شده است.
همچنين حمل عرضي لازم بر ماهيت، که معلول ماهيت است، نيز اولي است. مثلاً بر فرض حيوان ناطق بودن انسان، گزاره ي «انسان متعجّب است» اولي و ضروري است. چرا که تعجّب، معلول نطق است. پس «ناطق متعجب است بالضرورة» به همين دليل «انسان متعجب است بالضرورة».
در اين گونه قضايا، علت وجود نسبت بين موضوع و محمول، خود تصور موضوع يا محمول است و چون علت نسبت همواره وجود دارد، نسبت بين اين دو همواره وجود دارد و اين قضايا، همواره مطابق واقعند.
قضايايي که محتاج ابزار عقلند، بنا به گفته ي منطقيون، نمي توان به مطابق واقع بودنشان اطمينان يافت مگر آن که راهي که عقل براي کسبشان پيش گرفته، قياس برهاني باشد. اگر شروط مقدمات برهان را در نظر بگيريم – که يکي¬اش اولي ذاتي بودن مقدمات است – قضاياي تجربي و حدسي هر چند مطابق واقع باشند، نمي توان به اين مطابقت اطمينان يافت.  
اگر قياس خفي فطريات برهاني باشد، فطريات مطابق واقعند، وگرنه مطابقتشان، مشکوک است. همين طور راجع به قضاياي محتاج به حجت، اگر حجتشان برهاني بود، مطابقند وگرنه مطابقتشان مشکوک است.
در ابزار عقل، برهان نقش اصلي را بازي مي کند و محک مطابق واقع بودن قضاياست. لازم است ساختار برهان را بررسي کنيم تا ببينيم چه عاملي سبب شده که منطقيان آن را اين قدر ارج نهند.
اساس برهان، دو قضيه ي اولي است. يکي اين که «معلول بدون علت، ممتنع الوجود است» و «با علت، واجب الوجود است.»  از اين دو گزاره، گزاره هاي ديگري مي توان ساخت مثل اين که «نقيض معلول، بدون علّت واجب الوجود است وبا علّت ممتنع الوجود.» و «وجود معلول با نقيض علت ممتنع است و بدون نقيض علت، واجب.» طبق آن دو قضيه و فروعش، برهان مي خواهد از يکي از علّت و معلول به ديگري برسد . چون وجود اين ها، همواره همراه هم است، علم به يکي، علم به ديگري را همراه دارد.
مثلاً قياس:
-    اکنون خورشيد وسط آسمان است.
-    هرگاه خورشيد وسط آسمان باشد، ظهر است.
    اکنون ظهر است.
قياسي برهاني است. چرا که ظهر شدن، معلول وسط آسمان بودن خورشيد است. چون علم پيدا کرديم که علّت، يعني ثبوت حد وسط براي اصغر، موجود است، پي مي بريم که معلول، يعني ثبوت اکبر براي اصغر، موجود است.
مرحوم مظفر اين علت و معلول را در «المنطق» اثباتي گرفته اند. يعني علم پيدا کردن من به نتيجه، معلول علتي است که هرگاه آن علت حاصل شود، علم به نتيجه نيز حاصل مي شود.
به نظر مي رسد که اين بيان، برهان را از غير برهان تمييز نمي دهد. چرا که طبق اين گفته، تصديق من فقط با علتش به وجود مي آيد، حال اين علت تصديق، قياس برهاني باشد يا غير برهانييا حتي تقليد. اين بيان، وجود علت براي علم را بيان مي کند، اما ماهيت اين علت را بيان نمي کند.
اما اگر علت و معلول را ثبوتي بگيريم، ساختار برهان، که رسيدن از علت و معلول به هم ديگر است، روشن مي شود.
از آن جا که دو گزاره ي گذشته، اولي بودند، اگر علم پيدا کرديم که علت وجود دارد، علم به وجود معلول، بي شک مطابق واقع است.
اما در اين جا دو اشکال پيش مي آيد. نخست آن که از کجا مي توان دانست که علّت وجود پيدا کرده است؟ اگر علم به وجود علت هم برهاني ديگر بطلبد و آن برهان هم برهاني ديگر تا بي نهايت، هرگز به وجود علت علم پيدا نمي کنيم و اگر علم پيدا نکنيم، وجود معلول هم مشکوک خواهد ماند.
اشکال دوم، آن که از کجا  مي توان دانست که بين حد وسط و نتيجه، حقيقتاً رابطه ي علي و معلولي هست؟ اگر نتوانيم بدانيم چنين رابطه اي هست يا نه، سير ما از حد وسط به نتيجه، صحتش مورد ترديد است.
مثلاً در قياس:
-    هر انسان حيوان است.
-    هر حيوان حساس است.
    هر انسان – چون حيوان است – حسّاس است.
نخست، از کجا مي توانيم به صدق حيوان بودن انسان، يعني وجود علّت، پي ببريم؟
دوم، از کجا به صدق حساس بودن حيوان، يعني رابطه ي علي و معلولي بين حد وسط و نتيجه، مي رسيم؟
تا بتوانيم به حساس بودن انسان، که معلول است، برسيم.
منطقيان، براي حل اين مشکل، شرطي براي مقدمات برهان مي گذارند که مقدمات، بايد متناسب با نتيجه باشند و اين متناسب بودن مقدمات با نتيجه، با ذاتي اولي بودن مقدمات به دست مي آيد.
قيد اولي، مقدمات را از مجاز گويي دور مي کند.
قيد ذاتي، يعني يا محمول در حدّ موضوع اخذ شده باشد و يا موضوع يا يکي از مقوماتش، در حدّ محمول اخذ شده باشد. قيد ذاتي، مقدمات را به گزاره هاي بديهي اولي يا گزاره هايي که بازگشتشان به گزاره های اولی است، تبديل مي کند. اگر مقدمات ما گزاره ي اولي باشند، موضوع يا محمول علّت ثبوت محمول براي موضوعند. بنابر اين دو اشکال حل مي شود.
در مثال سابق، از آن جا که حيوان، جزء ماهيت انسان است و بدون جزء، کل حاصل نمي شود، پس حيوان علت حيوان بودن انسان است. پس با علم به ماهيت موضوع و محمول، مي توانيم به صدق مقدمه ي نخست قياس برسيم.  همچنين از آن جا که حساس، فصل حيوان است، قوام حيوان وابسته به آن است و ممکن نيست حيواني حساس نباشد. بنابراين صدق مقدمه ي دوم نيز آشکار است.
وقتي صدق وجود علت (رابطه ي حد وسط با اصغر) آشکار شد و صدق رابطه ي علي و معلولي (رابطه ي حد وسط با اکبر) هم همين طور، بي شک پي به صدق معلول (رابطه ي اکبر با اصغر) مي بريم.
بنابراين ماهيت و لوازم و عوارض آن، دومين اساس برهانند.

قضايايي که محتاج ابزار حسند، بنا به گفته ي منطقيان، بازگشتشان به يک قياس است.  چرا که نهايت چيزي که حس ادراک مي کند، اين است که مثلاً «من آسمان را آبي مي بينم» يا «من يخ را سرد حس مي کنم» امّا اين که «آسمان آبي است» و «يخ سرد است» را حس ادراک نمي کند و اساساً حس شأنيت ادراک اين گونه قضايا را ندارد. دو قضيه ي نخست، که حس مدرِک آن هاست، از آن جا که بازگشتشان به علم حضوري است، صادقند. قضايايي که حس باطن آن ها را ادراک مي کند (وجدانيات) نيز به همين دليل، صادقند.
اما قضايايي که در نهايت از قياس به دست مي آيند، يعني «آسمان آبي است» و «يخ سرد است» صدق و کذبشان مشکوک است. اين را از تحليل قياسي که عقل مي چيند برداشت مي کنيم:
-    اين چيزي است که آن را آبي مي بينم. (بازگشت به علم حضوري)
-    هر چيزي که من به حالتي ببينم، همان گونه است.
    اين آبي است.
چون قضيه ي دوم، همواره صادق نيست، نتيجه ي اين قياس نيز صدقش مشکوک است.

در آغاز فصل گفتيم که تنها تصديقات واقع نمايي دارند و به صدق و کذب توصيف مي شوند. شايد اين به ذهن بيايد که پس تصورات چه؟ آيا ما هر معرّفي– که راه شناخت تصورات است – بياوريم، مي تواند تصور ما را تعريف کند؟ آيا «خزنده ي پاکوتاه» مي تواند معرّف انسان باشد، چون صدق و کذب در تصورات معنا ندارد؟ پاسخ منفي است، که اگر مثبت باشد، علم تصوري ما ارزش خود را از دست مي دهد، چرا که گفتيم ارزش علم به واقع نمايي آن است.
اما اين که واقع نمايي معرف چگونه است و از کجا مي توان فهميد که اين معرّف، همان تصور مجهول ماست، با تعيين صدق يا کذب حمل معرِّف بر معرَّف به دست مي آيد.يعني به جاي تعيين صدق يا کذب «حيوان ناطق»، صدق يا کذب «انسان حيوان ناطق است» را تعيين مي کنيم.
معرّف بر دو نوع است: يا حد و يا رسم.
در حد، اصل بر رسيدن به کنه ماهيت معرَّف است و چون در آن حقيقت معرّف شناخته مي شود، بالاترين نوع شناخت است. گزاره اي که از حمل حد بر معرَّف ايجاد مي شود، گزاره اي اولي است و همان طور که در قضاياي اولي گفتيم، مطابق واقع است.
در رسم، غرض تمييز مصداقي معرَّف از غير است و از عرضي در آن استفاده مي شود. اين عرضي، يا عرضي لازم ماهيت است و يا عرضي مفارق. حمل عرضي لازم بر ماهيت نيز، قضيه اي اولي مي سازد که مطابق واقع است. اما حمل عرضي مفارق بر ماهيت، اين چنين نيست و براي اثبات صدق يا کذبش، نيازمند برهانيم. اگر با برهان ثابت شد که اين حمل مطابق واقع است، مي توانيم با آن عرضي، معرَّف را تعريف کنيم.
اين بحث مفصل، کليت بحث منطقي از مطابق واقع بودن يا نبودن قضايا بود که از لحاظ نظري، صحيح و دقيق است، اما از نظر عملي، کمي مشکل دارد.
ما گفتيم که اساس حد و برهان، دست يابي به کنه ماهيت اشياست. اما فلاسفه در اين گفته متفقند که به ماهيت تام و تمام اشيا، يا نمي توان دست يافت، يا دست يابي به آن بسيار دشوار است و در هر حال، بسياري از آن چيزهايي که ما به عنوان ماهيت اشيا عنوان مي کنيم، مشکوک است که ماهيت باشد يا نباشد. مثلاً حيوان ناطق بودن انسان، مردد است و همين طور حيوان مفترس بودن شير و... .  خود فلاسفه و منطقيان نيز، به دشوار بودن دست يابي به کنه ماهيت، اعتراف دارند.
شيخ اشراق، در صفحه ي 61 حکمةالإشراق مي¬گويد:
«و صاحبُهم، أي صاحب المشّائيين، و هو أرسطوطاليس، اعترف بصعوبة ذلک.»
و در حاشيه ي صفحه ي 56، محشي مي نويسد:
«قال شيخ الرّئيس، في رسالة الحدود: سألوني أن أملي لهم حدود أشياء يطالبوني بتحديدها. فاستعفيت من ذلک، علماً بأنّه کالأمر المتعذّر علي البشر.»
و خود شيخ اشراق در همان صفحه مي گويد:
«الوفاء بإعطاء الحدود الحقيقية حقوقَها، صعب جداً لجواز الإخلال بذاتي لم يطلع عليه أحد.»
چون دست يابي به ماهيت مشکل است، دست يابي به حدود و نيز به رسومي که از عرضي لازم در آن ها استفاده شده نيز مشکل است. همچنين، چون بخشي از قضاياي اولي هم سر و کارشان با ماهيت است، بخشي از قضاياي اولي نيز از توان ادراک بشري خارجند. همچنين چون مقدمات برهان، بايد ذاتي باشند و در تعريف ذاتي گفتيم: موضوع يا يکي از مقوماتش، در حد محمول اخذ شده باشد، يا محمول در حد موضوع اخذ شده باشد، به غالب استدلال ها، نمي توان به چشم برهاني نگاه کرد، چرا که لازمه ي برهان، دست يابي به حد است.
به همين دليل، بخشي از علوم بشري، هر چند يقيني باشند، در عمل مطابقت با واقعشان مردد است. چه بسا مطابق با واقع باشند يا نباشند.
فلاسفه و عرفا و ديگر علما، غالباً به اين نکته توجه داشته اند. مثلاً جناب ابن سينا، مي سرايد:
دل گر چه در اين باديه بسيار شتافت
اندر دل من هزار خورشيد بتافت
    
    يک موي ندانست، ولي موي شکافت
آخر به کمال ذرّه اي راه نيافت

يا نقل است که در آخرين لحظات عمر، مي گفت:
نموت و ليس لنا حاصلُ
        سوي علمنا أنّه ما علمُ

جناب ملاصدرا، در آغاز اسفار اربعه ي خود مي فرمايد:
«و إنّي، لأستغفر الله کثيراً ممّا صنعتُ شطراً من عمري في تتبّع آراء الفلاسفة و المجادلين من أهل الکلام و تدقيقاتهم و تعلّم جريزتهم في القول و تفتّتهم في البحث حتّي تبين لي بنور الإيمان و تأييد الله المنّان أنّ قياسهم عقيم و صراطهم غير مستقيم. فألقينا زمامَ أمرنا إليه و إلي رسوله النذير المنذر.»
شهيد مطهّري مي فرمايد:
«ممکن است آن چه که علم بشر آن را علت مي داند، علت واقعي نباشد و علتي باشد بر روي علت و علوم در تکامل مي بيند که آن چه علت مي پنداشت، علت نبوده و دقيق تر مي شود.»
آقا علي مدرس زنوزي، در انتهاي بدائع الحکم مي گويد:
«اين بحث هاي عقلي ريسمان بازي است. هر کس، هر چه باشد، چه انسان معمولي و چه فيلسوف فاضلف بايد عقايد خود را بر طبق عقايد معصوم قرار دهد و بناي اعتقاد خود را بر اين گذارد که هر يک از آن ها مطابق اعتقاد ائمه معصومين: است، معتقد باشد و هر يک از آن ها که مطابق نباشد، منکر.»
زمخشري سروده است:
العلم للرّحمان جلّ جلالُهُ
ما للتّراب و للعلوم و إنّما
        و سواه في جَهَلاته يتغمغمُ
يسعي ليعلمَ أنّه لا يعلمُ

محمود شبستري، در گلشن راز مي سرايد:
هر آن کس را که ايزد راه ننمود
زهي نادان که او خورشيد تابان
کسي کو عقل دور انديش دارد
ز دور انديشي عقل فضولي
دو چشم فلسفي چون بود احول
کلامي کو ندارد ذوق توحيد
رها کن عقل را با حق همي باش
بود نور خرد در ذات انور
چو مبصَر در بصر نزديک گردد
خرد را نيست تاب نور آن روي
        ز استعمال منطق هيچ نگشود
به نور شمع جويد در بيابان
بسي سرگشتگي در پيش دارد
يکي شد فلسفي، ديگر حلولي
ز وحدت ديدن حق شد معطّل
به تاريکي در است از غيم تقليد
که تاب خور ندارد چشم خفاش
به سان چشم سر در چشمه¬ي خَور
بصر ز ادراک آن تاريک گردد
برو از بهر او چشم دگر جوي

همچنان که گفتيم، راه ديگري براي کسب علوم بشري نيز هست و آن، تعليم و تعلّم است. در فصل نخست، گفتيم که يقين به صحّت علم معلّم، فرع بر يقين به صلاحيت خود معلّم است. هر صلاحيتي، ارتباط به صحّت علم معلّم ندارد بلکه بايد به دنبال صلاحيتي باشيم که علم به آن، سبب علم به صحّت علم معلّم شود. يعني بايد يقين پيدا کنيم که معلّم، عمداً يا سهواً، خلاف واقع نمي گويد.
براي اطمينان به عدم خلاف گويي عمدي اش، بايد از راست گويي اش اطمينان يابيم و براي اطمينان به عدم خلاف گويي سهوي اش، بايد مطمئن شويم که راه رسيدن به علم را نيکو مي داند و آن را پيموده است. در علوم عقلي، بايد مطمئن شويم که از متفکّرين بزرگ است و در اين مسئله ي مورد نظر نيز، تفکّري برهاني کرده است. در علوم حسي، بايد يقين کنيم که حواس دقيق و سالمي دارد و مشاهَد را خوب حس کرده است و تشخيص داده.
همان طور که مي بينيد، راهي که براي اطمينان به درستي علم معلّم بايد طي کنيم، يک راه عقلايي است، نه عقلي. از لحاظ عقلي، با وجود تمام اين شرايط، باز هم امکان دارد که اين علم ناصحيح باشد. از طرفي برهاني نداريم که بتواند ما را به راستگويي و راست فهمي يک معلّم خاص برساند. چرا که گفتيم برهان در جزئيات کارگشا نيست. راست گويي هم از حوزه ي محسوسات خارج است و با حس نمي تواند به راست گويي معلّم رسيد. بنابراين راهي براي محک صلاحيت معلّم نيست، جز راه عقلي.
 ٭    ٭    ٭
بحث مطابقت در علوم الهي، از علم خداوند شروع مي شود. گفتيم که خداوند علم دارد. حال مي گوييم که لاجرم اين علم مطابق واقع است، چرا که علم غير مطابق، جهل است و جهل، مستلزم نقص است و نقص در خداوند راه ندارد.
اگر علم خداوند صحيح باشد، آن که از خداوند مي آموزد نيز علمش صحيح است. بنابراين علم کساني که راه علم الهي را طي مي کنند، مطابق واقع است.
البته بايد توجّه داشت که راهروي راه علم الهي، پيوسته در معرض بيراهه روي هاي کوچک و بزرگ است و هر لحظه، امکان خارج شدنش از اين راه، حتّي به قدر مويي، هست. و آن که از راه وصول به علم، خارج شود، به آن علم نخواهد رسيد. بنابراين هر چند اگر کسي در راه برود، علم حاصل، مطابق خواهد بود، اما چون همواره احتمال خارج شدن از راه هست، پيوسته علم در معرض عدم مطابقت است. و يقين به مطابقت علم، فرع بر يقين به صحّت راهي است که طي شده.
تعليم و تعلّم در علم الهي، از اهمّيت بالايي برخوردار است. زيرا بسياري از انسان ها، راه پر مشقّت رسيدن به علم الهي را نمي پيمايند و نيز چون کساني که اين راه را مي پيمايند نيز، پيوسته در معرض کج¬روي هستند و علمي که چه بسا برايشان حاصل شود، پيوسته در معرض ترديد است.
چون تعليم و تعلّم اهميت مي يابد، تعيين معلّمان مورد اتعتماد نيز با اهميت مي شود. در علوم بشري، اگر متعلّم، به معلّمي اعتماد کند که خلاف واقع مي گويد، معمولاً زيان چنداني نمي کند و تنها، گزاره هايي خلاف واقع را، واقع مي پندارد. اما چون علوم الهي، معمولاً، مستقيم يا غير مستقيم، به نيک بختي و تيره روزي انسان مرتبط است، اگر انسان به معلّمي اعتماد کند که او را به خلاف واقع سير دهد، در حقيقت به ريسماني متّصل شده است که انتهايش، در دوزخ گمراهي است. بنابراين، بايد از کسي اين علم را خواست، که خود، به يقين، اهل آن علم است.
خداوند در قرآن کريم مي فرمايد:
﴿فاسئلوا أهل الذّکر إن کنتم لا تعلمون﴾ (النحل (16): 43)        پس اگر نمي دانيد، از اهل ذکر [و آگاهان] بپرسيد.
و امير مؤمنان (ع) مي فرمايند:
لو اقتبستم العلم من معدنه و شربتم الماء بعذوبته و ادّخرتم الخير من موضعه و أخذتم الطّريق من واضحه و سلکتم من الحقّ نهجه، لنهجت بکم السّبل و بدت لکم الأعلام. (ميزان الحکمة، ج8، ص4029)        اگر دانش را از معدن آن فرا مي گرفتيد و آب را از سرچشمه ي زلالش مي نوشيديد و خوبي ها را از کانونش مي اندوختيد و راه روشن را در پيش مي گرفتيد و جاده هاي حق را مي پيموديد، بي گمان راه ها بر شما آشکار مي شد و نشانه (هاي راه) برايتان هويدا مي گشت.
براي تعيين معلّمي، چنين مورد اعتماد، باز راه همان است که گفتيم: تعيين کسي که سهواً و عمداً، خلاف واقع نمي گويد. ليک در اين جا، تعيين خلاف نگفتن سهوي اش، کار دشوارتري است. براي اين امر مهم، بايد يقين حاصل شود که معلّم، راه رسيدن به علم الهي را نيکو مي داند و آن را پيموده است.
راه رسيدن به علم الهي، نخست تصفيه و تزکيه بود. اما کسي را راه به درون معلّم نيست تا بداند او حقيقتاً از آلودگي ها پاک است يا نه و تنها مي توان به ظاهر حکم کرد. دوم اين که باز در اين جا، مشکل خارج شدن هاي جزئي از مسير صواب هست. يعني حتّي اگر معلّم، انسان ظاهر الصّلاحي بود، نمي توان به راحتي يقين حاصل کرد که از لغزش هاي کوچک و بزرگ هم در امان بوده است و از راه رسيدن به علم، خارج نشده است و اين، چه بسا براي خود معلّم هم قابل تشخيص نباشد.
بر فرض حل شدن اين مشکل، مرحله ي دوم وصول به علم خداوند، به طور کامل به اراده ي خداوند بستگي داشت و اين را نمي توان دريافت. يعني نمي توان فهميد که آيا خداوند اراده کرده است که به اين معلّم علم دهد يا نه.
اگر کار به همين جا متوقّف شود، کسب علم الهي از طريق تعليم و تعلّم، متزلزل مي شود. امّا به علت اهميتي که تعليم و تعلّم در علم الهي دارد، و به علل ديگر، خداوند نشانه اي براي واصلان به علمش قرار داده است که متعلّمان، از معلّمان اين نشانه را بطلبند. اگر در آن ها بود، به آن ها و صدقشان اعتماد کنند و گرنه، نکنند. اين راه، معجزه است که خداوند به پيامبران خود مي دهد. اساس علمي که پيامبران از جانب پروردگار مي آموزند، وحي است که مأمور تعليم آن به ديگرانند و علومي ديگر. براي اعتماد مردم به آن ها و تعليمشان، خداوند کاري فرا اراده ي آدمي، بر دست آنان جاري مي سازد.
بنا به استدلالي که در فصل گذشته، با توجّه به آيات قرآن – که همان علم الهي است – انجام داديم:
-    خداوند اهل بيت را پاک کرده است. (الأحزاب (33): 33)
-    تنها پاک شدگان، به کتاب پوشيده ي خداوند دسترسي دارند. (الواقعة (56): 79-78)
    اهل بيت پيامبر به کتاب پوشيده ي علم خداوند دسترسي دارند.
و نيز با توجّه به احاديثي که از حضرت پيامبر (ص) نقل شده است، همچون:
أنا مدينة العلم و علي بابها.          من شهر علمم و علي در آن است.
اهل پيامبر نيز، صاحبان علم خداوندند و علم ايشان، مطابق واقع است، همچون خود او و بعضاً با آموزش خود او، که اميرمؤمنان (ع) فرمود:
إنّ رسول الله (ص)، علّمني ألف باب و کل باب يفتح ألف باب، فذلک ألف ألف باب، حتّي علمت ما کان و ما يکون إلي يوم القيامة، و علمت علم المنايا و البلايا و فصل الخطاب. (الکافي، ج1، ص296)        رسول خدا (ص)، هزار باب علم به من آموخت که هر بابي هزار باب ديگر مي گشايد و مجموعا مي شود هزار هزار باب، تا آن جا که از هر چه بوده و تا روز قيامت خواهد بود آگاه شدم و علم منايا و بلايا (مرگها و مصيبتها) و فصل الخطاب (داوري بحق) را فرا گرفتم.
جداي از اين که گاه از خاندان پيامبر نيز معجزات و کراماتي نقل شده است که نشان رابطه ي ايشان با خداوند است.
بنابراين، تنها به گفته ي پيامبران و امامان به عنوان معلّمان علم الهي مي توان اعتماد کرد. جز ايشان، معلّماني که گفتارشان مطابق با گفتار پيامبران و امامان بود، تعليمشان مطابق واقع است، امّا اگر مطابق گفتار ايشان نبود، تعليمشان مشکوک است.
امام صادق (ع) به يکي از ياران خود فرمودند:
يا يونس! إذا أردتَ العلم الصّحيح، فخذ عن أهل البيت. فإنّا رويناه و أوتينا شرح الحکمة و فصل الخطاب. (بحار الأنوار، ج26، ص158)        اي يونس، اگر علم صحيح خواستي، پس از اهل بيت بگير، که ما روايتش مي کنيم و به ما، شرح حکمت و فصل الخطاب داده شده است.



خـاتـمـه
در پايان اين فصل و به عنوان پايان دهنده ي اين رساله، بد نيست بحثي کنيم از وظيفه ي ما در مقابل علوم مختلف. بعضاً در احاديث شريف، مي خوانيم که مثلاً امام باقر (ع) فرمودند:
کلّ ما لم يخرج من هذا البيت فهو باطل. (بحار الأنوار، ج8، ص94)
نيز:
أما أنّه ليس عند أحد من النّاس حق و لا صواب إلّا شيء أخذوه منا أهل البيت. (ميزان الحکمة، ج8، ص 4028)
نيز به سلمة بن کهيل و حکم بن عتبه فرمودند:
شرّقا و غرّبا، لن تجدا علماً صحيحاً إلّا شيئاً يخرج من عندنا أهل البيت. (ميزان الحکمة، ج8، ص 4028)        هر آن چه از اين خانه خارج نشود، باطل است.


هان که نزد کسي از مردم، حق و صوابي نيست، مگر چيزي که از ما اهل بيت گرفته باشند.


به شرق و به غرب برويد، علم صحيحي نخواهيد يافت مگر چيزي که از نزد ما اهل بيت خارج شده باشد.
اين احاديث، صريحاً مي گويند علم صحيحي تنها در نزد اهل بيت است و غير از علم اهل بيت، باطل است. اگر منظور اين باشد که علمي که از اهل بيت روايت نشده، الزاماً مطابق واقع نيست، حتّي اگر از بديهيات نزد عقل باشد، اين کمي دور از ذهن مي رسد. چرا که اگر بديهيات عقلي، همچون وجود و عدم و امتناع اجتماع نقيضين و وجود علم در نزد عقل و... غير مطابق با واقع باشند، ديگر هيچ علمي نمي تواند باقي بماند، چرا که اين علوم، اساس ديگر علومند و اگر فروبريزند، علوم ديگر هم فرو خواهند ريخت.
اين در صورتي است که روايات در مورد اين گونه علوم، ساکت باشند و ما، بخواهيم به صرف روايت نشدن از اهل بيت، آن ها را غيرواقع بدانيم. اما اگر روايات، صريحاً راجع به مطلبي خلاف بديهيات حکم دادند، بايد در بديهيات شک کرد ، چرا که چه بسا گزاره اي که ذهن، بديهي فرضش مي کند، امّا اگر درست تصورش کند، خلافش آشکار مي شود.
در غير علوم بديهي، گفتيم که علوم بشري مشکوکند. اما اين روايات مي گويند باطل است. اين باطل بودن، اگر به معناي غير مطابق باشد، سخني عظيم است. چرا که تمام علوم و دانسته هاي ما، بي ارزش مي شوند و دامنه ي اين بطلان، علم ما به صدور روايت از معصومان: را نيز در بر مي گيرد. يعني اين علم که اين حديث از معصوم صادر شده است نيز غيرمطابق است و لازمه اش، علم نداشتن ما به احاديث و قرآن مي شود.
اگر در روايات وارد شده ي ديگر از معصومان (ع) نگاه کنيم، براي بطلان، معناي ديگري مي يابيم که همانا بطلان عملي است. يعني در عمل، بدان اعتنا نمي شود و ارزش عملي ندارد، هر چند ارزش علمي داشته باشد.
مثلاً درباره ي کساني که قضاوت را به قاضي ظالم مي برند، وارد شده است که امام صادق (ع) فرمودند:
من تحاکم إليهم، فإنّما تحاکم إلي الطّاغوت و ما يحکم له فإنّما يأخذ سُحتاً و إن کان حقّه ثابتاً. (وسائل الشيعة، ج27، ص13)        هر که قضاوت به آن ها ببرد، همانا قضاوت به طاغوت برده است و آن چه برايش حکم مي شود، همانا حرام خورده است، هر چند حق او باشد.
و نيز امام زمان (ع) در مورد کساني که در دوران غيبت، ادّعاي ملاقات با امام زمان (ع) را مي کنند، فرمودند:
و سيأتي من شيعتي من يدّعي المشاهدة ألا فمن ادّعي المشاهدة قبل خروج السّفياني و الصّيحة فهو کذّاب مفتر. (بحار الأنوار، ج52، ص 151)        و کساني از شيعيان من، خواهند آمد که ادعاي مشاهده (ي مرا) مي کنند، هان که هر کس که قبل از خروج سفياني و صيحه، ادعاي مشاهده بکند، دروغگوي افترا زننده است.
مي توان به انتهاي اين حديث افزود «و إن کان ادّعاه حقّاً ثابتاً» - همچون حديث گذشته – و اين حديث شريف را اين گونه تفسير کرد که از لحاظ عملي، به گفته ي او وقعي نهاده نمي شود، هر چند راستگو باشد.
نيز در حديث است که امام باقر(ع) سه بار فرمودند:
کذب الوقّاتون. (الکافي، ج1، ص368)    کساني که وقت (ظهور را) تعيين مي کنند، دروغزنند.
حال آن که امکان دارد کسي، از روي اتّفاق، تاريخ ظهور را بيان کند. ولي از آن جا که تعيين صدق و کذب گفته ي او، ممکن نيست و در نتيجه، عملاً گفته اش مشکوک مي ماند، کاذب عملي است.
بنابر اين احاديث، مي توان احاديث مبني بر بطلان علم غير اهل بيت را اين گونه تفسير کرد که از لحاظ عملي، صحّت اين علوم منتفي است و به آن ها اعتنا نمي شود، چرا که تعيين صدق و کذبشان، ممکن نيست. مگر آن که مطابق آن علوم در احاديث آمده باشد و اين، همان است که امام صادق(ع) مي فرمايند:
لا يسعکم فيما ينزل بکم ممّا لا تعلمون إلّا الکُفَّ عنه و التّثبّت و الرّدّ إلي أئمة الهدي حتّي يحملوکم فيه علي القصد و يجلوا عنکم فيه العمي و يعرّفوکم فيه الحقّ. قال الله تعالي ﴿فاسئلوا أهل الذّکر إن کنتم لا تعلمون﴾  (الکافي، ج1، ص50)        آن چه به دست شما مي رسد که نمي دانيد درست است، وظيفه نداريد جز اين که توقف کنيد و بررسي نماييد و به امامان حق مراجعه کنيد تا شما را به حقيقت برسانند و گمراهي شما را بر طرف سازند و حق مطلب را به شما بفهمانند. خداوند تعالي مي فرمايد: پس اگر نمي دانيد، از اهل ذکر بپرسيد.
و امير مؤمنان (ع) مي فرمايند:
إنّ الله فرض عليکم فرائض فلا تضيّعوها و حدّ لکم حدوداً فلا تعتدوها و نهاکم عن أشياء فلا تنتهکوها و سکت لکم عن أشياء و لم يدعها نسياناً فلا تتکلّفوها (نهج البلاغة، ح105)        خداوند واجباتي را بر شما لازم شمرده، آن ها را تباه نکنيد، و حدودي براي شما معين فرموده، از آن ها تجاوز نکنيد و از چيزهايي نهي فرمود، حرمت آن ها را نگاه داريد و نسبت به چيزهايي سکوت فرمود نه از روي فراموشي، پس خود را درباره ي آن ها به رنج و زحمت دچار نسازيد.
بنابر اين شايد بتوان اين جمع بندي را کرد که يا مطلبي در آيات و روايت آمده است، يا نيامده و اگر آمده است، يا صريح و محکم است يا مبهم و متشابه. در صورتي که روايات در موردي صريح باشند، آن ها و هر چه با آن ها موافق باشد، صحيح و غير آن ها ناصحيح است.
در صورتي که مبهم باشند يا سکوت کرده باشند، بديهيات نزد عقل و آن مواردي که با برهان صحيح مي توان بدان ها رسيد، صحيح و در غير اين صورت بايد با احتياط با آن ها برخورد کرد و از لحاظ عملي، غير مطمئنشان شمرد.  





منابع


1.    قرآن کريم
2.    ابن هشام، عبدالله بن يوسف، مغني اللبيب عن کتب الأعاريب، انتشارات کتابخانه¬ي آيت الله العظمي مرعشي نجفي، قم 1404ق
3.    ارشادي نيا، محمّد رضا، مباني فهم متون ديني از ديدگاه مکتب تفکيک، مجله پژوهش هاي قرآني، بهار و تابستان 1379، سال ششم، شماره 21
4.    استادي، رضا، سخني پيرامون مکتب تفکيک، مجله بينات، پاييز و زمستان 1382، سال دهم، شماره 39
5.    امير المؤمنين، علي بن ابي‏طالب، نهج البلاغة، ترجمه‏ي محمّد دشتي، چاپ دوم، چاپ‏خانه‏ي بزرگ قرآن کريم، قم، 1379ش
6.    بحراني، سيّد هاشم، البرهان في تفسير القرآن، چاپ اوّل، بنياد بعثت، تهران، 1416ق
7.    پايگاه اطلاع رساني حوزه، به نشاني www.hawzah.net
8.    حرّ عاملي،محمد بن¬ حسن،وسائل¬الشّيعة إلي تحصيل مسائل¬الشريعة، چاپ¬اوّل، مؤسّسة آل البيت لإحياء التّراث، قم،1409ق
9.    خوانساري، محمّد، منطق صوري، چاپ چهارم، مؤسسه انتشارات آگاه، تهران، تابستان 1361ش
10.    شبستري، محمود، گلشن راز، تصحيح فرشيد اقبال، چاپ اوّل، انتشارات ايران ياران، تهران، 1382ش
11.    شيخ مفيد، محمّد بن محمّد، الإرشاد في معرفة حجج الله علي العباد، چاپ اوّل، کنگره¬ي جهاني هزاره¬ي شيخ مفيد، قم، 1413ق
12.    طباطبايي، سيّد محمّد حسين،  الميزان في تفسير القرآن، ترجمه سيد باقر موسوي همداني، بنياد علمي و فکري علّامه طباطبايي، 1363ش
13.    غلامي، سعيد، درس هايي از اسفار اربعه، چاپ اوّل، نشر آراسته، قم، تابستان 1386ش
14.    کليني، محمّد بن يعقوب، الکافي، چاپ چهارم، دارالکتب الأسلاميّة، تهران، 1365ش
15.    مجلسي، محمّد باقر، بحار الأنوار، مؤسّسة الوفاء، بيروت، 1404ق
16.    محمّدي ري¬شهري، محمّد، ميزان الحکمة، ترجمه حميد رضا شيخي، چاپ دوم، دارالحديث، قم، پاييز 1379
17.    مصباح، محمّد تقي، آموزش عقايد، چاپ چهلم، شرکت چاپ و نشر بين الملل، پاييز 1388
18.    مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، چاپ دوم، انتشارات صدرا، تهران، دي 1384ش
19.    مظفّر، محمّدرضا، المنطق، چاپ ششم، مؤسسة النّشر الإسلامي، قم، 1429ق
20.    مکارم شيرازي، ناصر، تفسير نمونه، چاپ اوّل، دارالکتب الإسلامية، تهران، 1374ش
21.    ملکي تبريزي، ميرزا جواد، رساله لقاء الله، انتشارات هجرت، رجب 1405ق

 


مدرسه علمیه حقانی

استفاده از مطالب این سایت بلامانع می باشد.