پژوهش طلاب

 

 

                           بسم الله الرحمن الرحیم






پیشگفتار:
الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین، این ناچیز را به شهدای مدرسه که با خون خود راه تهذیب و تحصیل را هموار کرده اند، تقدیم می کنم. در پایان از تمام کسانی که در نوشته مرا یاری دادند مخصوصا اساتید گرامیم حجج السلام و المسلمین عباسی و پایانی زید عزاهما، و کادر پژوهش مدرسه، کمال تشکر و قدردانی را دارم.

                                                                                                              و من الله التوفیق.









چکیده
بحثی که برای این نوشته انتخاب شده است «مقدمات حکمت» می باشد. قبل از به شماره در آوردن مقدمات حکمت، نیاز بود که ابتدا تعریفی از مطلق بدهیم. مطابق بعضی از کتب که درابتدا تعریف مشهور رامی آورند  ما نیز آن تعریف راآورده و اشکالات وارد بر آن بررسی شده که به واسطه مجموع  آنها تصویر روشنی از بحث حاصل شده است. رابطه ی اطلاق وتقیید نیز بعد از تعریف بررسی شده است که در روشن شدن مقدمه ی اول تأثیر خواهد داشت.
بعد از این مطالب، مبحث اصلی ـ که مقدمات حکمت باشد ـ مطرح شده است. درآنجا با مطرح کردن هر مقدمه  دو کار صورت گرفته . اول اینکه مقصود ازآن مقدمه گفته شده وبعد از آن به این سؤال پاسخ داده شده که آن را آیا به عنوان مقدمه می پذیریم یا نه؟. درآخر نتیجه این می شود که فقط مقدمه ی «مولا درمقام بیان باشد را می پذیریم و در انصراف نیز فقط یکی از مراتب آن به عنوان مقدمه خواهیم پذیرفت.البته این نتیجه، همان نظر آیت الله العظمی فاضل لنکرانی (رحمه الله) می باشد و معظم مباحثی که دراین نوشته مطرح شده از نظرات پرارزش ایشان می باشد.


 مقدمه
علم اصول از قواعدی بحث می کند که از نتیجه ی آنها دراستنباط حکم شرعی کمک می گیریم. این قواعد را در سه بخش اصول باید از آن بحث کرد، یکی بخش مباحث الفاظ می باشد ودیگری مباحث ملازمات عقلیه  وبخش دیگر مباحث اصول عملیه می باشد.
در مباحث الفاظ بحث از این است که «الفاظ ظهور درچه معنایی دارند ؟» و« منشأ ظهور آنها چیست ؟» درفصل مطلق ومقید نیز علاوه بر اینکه از مصادیق مطلق ــ الفاظی که ظهور در اطلاق دارندــ سخن به میان می آید ،از «منشأ این ظهور» نیزبحث می شود. در مورد  منشأ ظهور الفاظ در اطلاق ،برخی قائلند که به وضع است (به مشهور قدمای قبل از سلطان العلماء نسبت داده شده )؛یعنی اطلاق وشیوع الفاظ مطلق ازخود لفظ فهمیده می شود وبرخی آن را ناشی از مقدمات حکمت می دانند که اولین فردی که به این قول قائل شده سلطان العلماء می باشد وبعد ازایشان نیزهمه ی علما این را پذیرفته اند.
ثمره این دو قول دراین است که باتوجه به قول اول استعمال لفظ درمقید مجاز می باشد ولی در قول دیگر حقیقت می باشد  .
وهمچنین اگر شک کردیم که ازلفظ مطلق، اطلاق اراده شده یا مقید ،اگر قائل به وضع باشیم با قائده ی عرفی «ما یقوله یریده » اطلاق رااثبات می کنیم ولی اگر قول دوم را بپذیریم برای اثبات اطلاق از قائده ی «ما لا یقوله لا یریده » نیز کمک گرفته می شود، که این قاعده را از طریق مقدمات حکمت ثابت می کنیم.
گروهی که قائل به وضع اند ماهیت الفاظ مطلق را  نسبت به شیوع به شرط شیء می دانند ولی بین  قائلین به مقدمات حکمت اختلاف است .برخی موضوع له آنها را ماهیت مهمله می دانند که محقق خویی (رحمه الله) در محاضرات به آن قائل شده اند. برخی دیگر موضوع له را ماهیت لابشرط مقسمی می دانند که منسوب به سلطان العلماء است. بعضی ماهیت مهمله وماهیت لابشرط مقسمی را دو چیز نمی دانند که مرحوم نائینی (رحمه الله ) از همین دسته می باشد.و افرادی آن را لا بشرط قسمی می دانند که ازجمله ی آنها مرحوم مظفر (رحمه الله)  می باشد .
در این نوشته ابتدا تعریف مشهور را از مطلق ارائه دادیم تا بعد از آن با مطرح کردن اشکالات وارد بر آن  بحث روشن شود. وهمچنین مختصراً به رابطه ی بین اطلاق وتقیید پرداخته شده. و درآخر نیز مبحث اصلی مقدمات حکمت آورده شده است.


فصل اول: مفاهیم وکلیات
الف)تعریف مطلق

 الف ـ 1)تعریف مشهور
تعریف مشهور بین اصولیون از مطلق اینگونه است: «المطلق ما دلّ على معنىً شايع في جنسه»
تبیین تعریف مشهور
آیت الله فاضل (رحمه الله)می فرمایندکه: (اگرچه در تعريف مطلق، عنوان «ما دلّ» مطرح شده و كلمه «لفظ» بكار نرفته است ولى روشن است كه اين دلالت مربوط به عالم لفظ و از شئون لفظ است.)
آقای مشکینی درحاشیه کفایه مراد از«ما »  ومراد از «شائع» را توضیح داده. ایشان می فرمایدکه : مراد از«ما» لفظی است که برای معنایی وضع شده است (لفظ موضوع).  لفظ بودنش را از قرینه ای که درصله وجود دارد(فعل دلّ) بدست می آوریم؛ چون که دلالت انصراف به دلالت لفظی دارد، و موضوع بودنش را نیز از همان دلالت می فهمیم؛چون که دلالت ظهور دارد در دلالت به نحوی که لفظ قالب برای معنا باشد،یعنی آن لفظی که برای معنایی وضع شده است.


مراد از«شائع» آن کلی ای است که قابلیت دارد بر افراد زیادی که تحت آن کلی است صدق کند.  
آیت الله فاضل (رحمه الله) درتوضیح معنای جنس می فرمایندکه: (مقصود از اين جنس، جنس منطقى- در مقابل نوع و فصل- نيست، بلكه مقصود جنس لغوى و عرفى است. همان چيزى كه در ارتباط با اسم جنس مطرح مى‏كنيم. وقتى مى‏گوييم: «رجل، اسم جنس است» معنايش اين است كه رجل، عنوانى است كه در محدوده افراد هم سنخ و هم جنس- لغوى و عرفى- خودش همه را شامل مى‏شود. شاهد بر اين كه جنس در ما نحن فيه از قبيل جنسى است كه در اسم جنس مطرح است، اين است كه رجل، با وجود اين كه از نظر منطقى عنوان صنف- در مقابل نوع خودش كه انسان است- را دارد، ولى در عين حال، يكى از مصاديق مطلق- كه كلمه «جنس» در آن اخذ شده است- مى‏باشد.)
اشکالات مرحوم آیت الله العظمی فاضل (رحمه الله ) به تعریف مشهور :
( [اشکال اول:] اين سؤال مطرح است كه آيا مراد از عبارت «ما دلّ على معنىً شايع في جنسه»- كه معنا را مدلول قرار داده- چيست؟ دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل: خصوصيت «شايع في جنسه» از خصوصيات معنا باشد. يعنى مطلق، لفظى است كه دلالت مى‏كند بر معنايى كه آن معنا شايع در جنس خودش مى‏باشد.


بنابراين احتمال، عنوان «شايع في جنسه» داخل در دايره مدلوليّت نيست. احتمال دوّم: خصوصيت «شايع في جنسه» داخل در دايره مدلوليّت باشد. يعنى لفظ مطلق داراى دو مدلول است: يكى اصل معنا و ديگرى شيوع آن معنا در جنسش. اگر معناى عبارت مذكور، مطابق با احتمال دوّم باشد، با اشكال مواجه مى‏شويم.  بيان اشكال: آيا وضع در مثل لفظ انسان- كه مثال روشن براى لفظ مطلق است- چگونه است؟ در لفظ «انسان» دو حيثيت وجود دارد: يكى مربوط به مقام وضع و دلالت و ديگرى مربوط به مقام اتّحاد اين طبيعى با افراد و وجودات خارجيّه است. و اين دو حيثيت نبايد با يكديگر مخلوط شوند. انسان از جهت اين كه يك «لفظِ موضوع» است و واضع آن را وضع كرده است، موضوع له آن عبارت از ماهيت انسان- يعنى همان حيوان ناطق- است ولى در عالم دلالت، هيچ دلالتى بر زيد ندارد، زيرا زيد عبارت از ماهيت متخصّص به خصوصيات زيديّت است. و تخصّص به خصوصيات زيديّت، خارج از دايره موضوع له لفظ انسان است. امّا در مقام اتّحاد اين طبيعى با وجودات خارجيّه، انسان همان زيد است. اين گونه نيست كه انسان، يك وجود جداى از زيد باشد. [...]موضوع له انسان، نفس ماهيت است و اگر ذرّه‏اى به ماهيت اضافه شود، از دايره موضوع له خارج شده است، هرچند خصوصيات افراد همين ماهيت اضافه شوند. امّا مسأله اتحاد در وجود، ربطى به مقام وضع ندارد. اگر براى ماهيت «انسان»، كلمه «انسان» هم وضع نشده بود، اين ماهيت- در خارج- با زيد و عَمرو و بكر و ... اتحاد داشت. بنابراين اگر ما عبارت «شايع في جنسه» را بخواهيم در دايره دلالت و مدلوليت‏ وارد کنیم، با مشکل مواجه مى‏شويم، زيرا لفظ مطلق، هيچ‏گاه نمى‏تواند به طور مستقيم بر افراد- كه داراى خصوصيات فرديّه‏اند- دلالت كند.


[... اشکال دوم:] عبارت «المطلق ما دلّ على معنى شايع في جنسه» شامل «رقبه مؤمنه» نيز مى‏شود، زيرا «رقبه مؤمنه» شامل همه افراد خود مى‏شود، خواه سفيد باشند يا سياه، عالم باشند يا جاهل، .... شبيه آنچه در ابتداى بحث در مورد «رجل» مطرح كرديم و گفتيم: «رجل»، از نظر منطقى داراى عنوان صنف است- و حتى نوع هم نيست- ولى تعريف مطلق شامل آن مى‏شود. اگر مولا بگويد: «أكرم رجلًا»، مخاطب به اطلاق كلام مولا تمسّك كرده مى‏گويد: قيود علم، عدالت، ايمان و ... در مأمور به نقشى ندارد. وقتى تعريف مطلق بر «رجل»- كه عنوان صنف دارد- صدق مى‏كند، «رقبه مؤمنه» نيز همين حساب را دارد.


[... اشکال سوم]: [...] عبارت «شايع في جنسه» جز بر كلّى انطباق پيدا نمى‏كند، خواه دايره آن كلّى محدود باشد يا وسيع. بنابراين نبايد مسأله مطلق و مقيّد در ارتباط با جزئيات مطرح گردد. در حالى كه در اصول، در مواردى مسأله مطلق و مقيّد را در ارتباط با جزئيات مطرح كرده‏اند. يكى از آن موارد، مسأله واجب مطلق و واجب مشروط است. در واجب مشروط، نزاعى بين شيخ انصارى رحمه الله و مشهور واقع شده بود. شيخ انصارى رحمه الله مى‏فرمود: «ما قبول داريم كه مجى‏ء زيد در قضيّه شرطيّه «إن جاءك زيد فأكرمه»- به حسب قواعد عربى- به عنوان قيد براى جزاء- يعنى وجوب اكرام- است. ولى قيد، متعلّق به مادّه- يعنى اكرام زيد- است نه اين كه متعلّق به هيئت- يعنى وجوب- باشد». ما فعلًا كارى به درستى يا نادرستى برهان شيخ انصارى رحمه الله نداريم. ولى ملاحظه مى‏شود كه ايشان اطلاق و اشتراط را در ارتباط با امرى جزئى مطرح كرده‏اند، زيرا اكرام- اگرچه كلّى است- ولى وقتى به جزئى- مثل زيد- اضافه شود، ديگر نمى‏تواند عنوان كلّى داشته باشد. پس چگونه ايشان جزئى را مقيّد به مجى‏ء كرده است؟ طبق مبناى شيخ انصارى رحمه الله عبارت «إن جاءك زيد فأكرمه» به معناى «الواجب هو إكرام زيد مقيّداً بمجيئه» مى‏باشد. اين اشكال بر اساس مبناى مشهور نيز مطرح است، زيرا مشهور اگرچه مجى‏ء زيد را به عنوان قيد براى هيئت- يعنى وجوب- مى‏دانند، ولى هيئت را داراى معناى حرفى مى‏دانند. و در بحث معانى حرفيه عقيده داشتند كه وضع در حروف، عامّ است ولى موضوع له و مستعمل فيه آنها خاصّ و جزئى است. پس مشهور نيز مجى‏ء زيد را قيد براى امرى جزئى- كه موضوع له هيئت است- مى‏دانند. در نتيجه مسأله مطلق و مقيّد، منحصر به كلّيات نيست بلكه در امور جزئى هم- به لحاظ حالات مختلف جزئى و خصوصيات آن- نيز اطلاق و تقييد مطرح مى‏شود. اين معنا نه تنها در جملات انشائيه دالّ بر وجوب جريان دارد، بلكه در جملات خبريّه‏اى كه در مقام اخبار و حكايت از واقعند نيز مطرح است. [...] )


برخی خواسته به این اشکالات جوابی دهند وآن اینکه :« أن الغرض من مثل هذا التعريف هو تقريب المعنى الذي وضع له اللفظ لأنه من التعاريف اللفظية.»  ولی برخی مثل مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی این جواب نپذیرفته اند که دیگر به آنها نمی پردازیم.
الف ـ 2)تعریف مرحوم آیت الله العظمی فاضل (رحمه الله)
بعد ازاین اشکالاتی که وارد شد خود مرحوم آیت الله فاضل لنکرانی (رحمه الله) تعریف خوبی رابیان می کنند که آن اشکالات بر آن وارد نمی باشد .ایشان می فرمایند که :«مطلق، عبارت از معنايى‏  است كه خالى از قيد باشد».
تعاریف دیگری نیز ارائه  شده است که به برخی ازآنها اشاره می کنیم .  
الف ـ3)تعریف آیت الله سبحانی (حفظه الله) :
« المطلق عبارة عن كون اللفظ بما له من المعنى، تمام الموضوع للحكم بلا لحاظ حيثية أُخرى، فبما أنّه مرسل عن القيد في موضوعيته فهو مطلق، و خلافه مقيّد.»


الف ـ 4)تعریف شهید صدر(رحمه الله):
ایشان در تبیین معنای مطلق و مقید می فرمایند: « الإطلاق يقابل التقييد، فإن تصوّرت معنىً و لاحظت فيه وصفاً خاصّاً أو حالةً معينةً كان ذلك تقييداً، و إن تصوّرته بدون أن تلحظ معه أيّ وصفٍ أو حالةٍ اخرى‏ كان ذلك إطلاقاً، فالتقييد إذن هو لحاظ خصوصيّةٍ زائدةٍ في الطبيعة، و الإطلاق عدم لحاظ الخصوصيّة الزائدة.»




ب)رابطه ی مطلق و مقید
مرحوم آیت الله العظمی فاضل (رحمه الله)
ظاهر اين است كه تقابل بين اين دو، تقابل عدم و ملكه است، يعنى مطلق عبارت از معنايى است كه قابليت تقييد را دارد ولى- در خارج- مقيّد نشده است.




فصل دوم: مقدمات حکمت
سیر بحث به این گونه است که ابتدا، مقدماتی که قائلِ معتنا به داشته است، گرد آوری شده، سپس در رابطه با هريك از مقدّمات حكمت، از دو جهت بحث می شود: 1- تبیین آن مقدمه و اینکه، مقصود از آن مقدّمه چيست؟ 2- اشکالات وارد بر مقدمیت آنها، و احیانا جواب هایی که به آن اشکالات داده شد است.

تذکر:
 آیت الله العظمی سبحانی (حفظه الله) یک نکته کلی را درمورد مقدمات حکمت بیان می کنند. ایشان میفرمایندکه برخی موارد که از مقدمات حکمت شمرده شده است در حقیقت ازمقومات اطلاق به شمار می آیند یعنی اگر نباشند اصلا اطلاقی شکل نمی گیرد،پس این موارد را نمی توان از مقدمات حکمت به شمار آورد؛مثل امکان اطلاق وتقیید و عدم قرینه. ولی برخی دیگر از شرائط و مقدمات حکمت به شمار می روند یعنی اگر نباشند ممکن است اطلاق شکل بگیرد ولی آن اطلاق حجت نخواهد بود؛مثل در مقام بیان بودن مولا.  البته در هر صورت چه آنها را از مقدمات و چه از مقومات اطلاق به شمار آوریم در نتیجه فرقی نمی کند و برای حکم کردن به اطلاق باید آن موارد باشد.

1ـ إمكان الإطلاق و التقييد
 مقدّمه اوّل آن است كه بين اطلاق و تقييد تقابل و عدم ملكه مى‏باشد يعنى اطلاق در جايى مطرح است كه تقييد امكان داشته باشد، به عبارت ديگر موضوع حكم مثل رقبة در (اعتق رقبة) و متعلّق حكم مانند صلاة در (صلّ) پيش از تعلق حكم، بايد قابل انقسام باشد مثلا صلاة پيش از تعلّق حكم قابل قسمت است به صلاة با ركوع و بدون ركوع و به صلاة با استعاذه و بدون استعاذه، در اين مورد اگر مولى صلاة را مطلق بياورد از اطلاق آن مى‏توانيم جزئيت استعاذه مشكوك را نفى كنيم، بنابراين در اين كلام اطلاق مطرح مى‏باشد براى آنكه تقييد امكان دارد، و امّا صلاة پيش از تعلّق امر برآن، نسبت به قصد قربت (بمعنى قصد امر) قابل قسمت به صلاة با قصد امر و صلاة بدون قصد امر، نمى‏باشد لذا (صلّ) نسبت به قصد قربت، اطلاق ندارد چه آنكه تقييد ندارد.
2ـ مولا در مقام بیان باشد.


تبیین مرحوم آیت الله العظمی فاضل (رحمه الله)
مرحوم آیت الله العظمی فاضل در کتاب اصول فقه شیعه در توضیح این مقدمه به این نکته اشاره می کنند که «اگر مولا بگويد: «أعتق الرقبة» و يك هفته بعد از آن بگويد: «لا تعتق الرقبة الكافرة»، وجود دليل دوّم كاشف از مقيّد بودن «أعتق الرقبة» از ابتداى امر نيست، بلكه «أعتق الرقبة» از همان ابتدا اطلاق داشته و اكنون هم اطلاق دارد و تنها در رابطه با خصوص اين قيد، تقييد خورده است، لذا اگر ما در رابطه با قيد ديگرى شك كنيم و دليلى بر قيديّت پيدا نكنيم، به اصالة الاطلاق مراجعه مى‏كنيم. به‏همين‏جهت در برخورد با مطلق و مقيّد گفته مى‏شود: «مطلق، حمل بر مقيّد مى‏شود» و گفته نمى‏شود: «دليل مقيِّد، كاشف از اين است كه مطلق، از ابتداى امر اطلاق نداشته و ما خيال مى‏كرده‏ايم اطلاق داشته است». [...] اكنون ببينيم آيا مقصود از «مراد مولا» [در مقدمه ی اول که «مولا در مقام بیان تمام مراد باشد» است،] چيست؟ اگر مقصود، «مراد جدّى» مولا باشد، بايد ملتزم شويم كه وجود دليل مقيّد، كاشف از اين است كه مقدّمات حكمت، در مطلق تماميت نداشته است، زيرا- بنا بر اين فرض- از دليل مقيِّد استفاده شده كه مراد جدّى مولا، عتق رقبه مؤمنه بوده ولى در گفتن «أعتق الرقبة» نمى‏خواسته تمام مراد جدّى خود را بيان كند. قبل از آمدن دليل مقيِّد، ما خيال مى‏كرديم كه او مى‏خواسته تمام مراد جدّى خود را بيان كند ولى بعد از آمدن «لا تعتق الرقبة الكافرة» معلوم شد كه در مقام بيان تمام مراد جدّى خود نبوده و اطلاقى در كار نبوده است. و بر اين اساس، مطلق، حمل بر مقيّد نشده است، [...] بنابراين نمى‏توان مراد را در اينجا مراد جدّى گرفت، زيرا مستلزم اين است كه حمل مطلق بر مقيّد، ممكن نباشد.»


اشکالات وارد بر مقدمیت این مقدمه
مرحوم حائری یزدی:  

ايشان معتقد است كه براى اثبات اطلاق، نيازى به مقدّمه اوّل نداريم. عجيب اين است كه ايشان اطلاق را- به همان صورتى كه به مشهور نسبت داده شده- به معناى سريان و شيوع در جميع افراد دانسته، نه به آن صورت كه ما مطرح كرديم و گفتيم:
«اطلاق، به اين معناست كه حكم، روى نفس طبيعت و ماهيت رفته است». مرحوم حائرى مى‏فرمايد: فرض اين است كه آنچه از مولا صادر شده چيزى جز يك «عتق رقبة» نيست و ما ترديد داريم كه آيا مولا مطلق رقبه- خواه مؤمنه باشد يا كافره- را اراده كرده يا خصوص رقبه مؤمنه را؟ اگر مولا مطلق رقبه را اراده كرده باشد، در اينجا مولا مراد خود را در قالب لفظ بيان كرده و بين لفظ و مراد مولا هيچ‏گونه مغايرتى وجود ندارد، لذا در مورد بيان مولا، سؤالى مطرح نيست كه نياز به پاسخ و توجيه از ناحيه مولا داشته باشد. امّا اگر مولا «أعتق رقبة» را گفته و خصوص رقبه مؤمنه را اراده كرده، اين سؤال مطرح مى‏شود كه چرا با وجود اين كه عتق رقبه مؤمنه را اراده كرده، در لفظ خود اشاره‏اى به آن نكرده است؟ مولا در پاسخ خواهد گفت: اگر اراده كسى به يك مقيّد تعلّق گرفت، مى‏تواند- به تبعيت از مقيّد- اراده خود را به مطلق اضافه كند. يعنى در اينجا مراد اصلى و مراد تبعى با هم مغايرت پيدا مى‏كند. مثلًا اگر اراده مولا به اين تعلّق گرفته باشد كه عبد، يك «رجلِ عالم» را به حضور مولا بياورد، مى‏توان به تبعيّت از آن گفت: اراده مولا به اين تعلّق گرفته كه عبد، يك «رجل» را به حضور مولا بياورد. مرحوم حائرى سپس مى‏فرمايد: زمانى كه امر دائر شود بين اين كه كلام مولا را حمل كنيم بر چيزى كه سؤال و توجيه در آن مطرح نيست و بين جايى كه سؤال و توجيه در آن مطرح است، ظاهر اين است كه ما همان صورت اوّل را اخذ كرده و كلام مولا را به چيزى حمل مى‏كنيم كه سؤال برانگيز نبوده و نياز به توجيه نداشته باشد.
پس ما احتياجى به مقدمه اوّل نداريم. به عبارت ديگر: امر در كلام مولا دائر بين دو مطلب است. يك مطلب، موافق با ظاهر كلام مولا و ديگرى خلاف ظاهر كلام اوست و ما- همانند موارد ديگر- ظاهر را اخذ كرده و خلاف ظاهر را كنار مى‏زنيم و مقدّمه‏اى به اين عنوان كه «مولا در مقام بيان تمام مراد خود باشد» نياز نيست.
جواب مرحوم آیت الله العظمی فاضل به اشکال مرحوم حائری:
به نظر ما كلام مرحوم حائرى داراى دو اشكال است: اوّلًا: اين كلام داراى استبعاد است، زيرا معناى كلام ايشان اين است كه در حمل كلام مولا بر اطلاق، فرقى بين مقام بيان با مقام اهمال و مقام اجمال وجود ندارد. در اين صورت از مرحوم حائرى سؤال مى‏كنيم: اگر قرينه‏اى قائم شود كه مولا در مقام اجمال است، چگونه مى‏توان كلام او را بر اطلاق حمل كرد؟ [...]
مولا خودش مى‏گويد: «من در مقام اجمال هستم و فعلًا مى‏خواهم اصل حكم را بيان كنم، امّا اين كه نماز چيست و چه خصوصياتى دارد؟ فعلًا در مقام بيان آن نيستم».
در اين صورت چگونه مى‏توان كلام مولا را حمل بر اطلاق كرده و جزئيت مشكوك الجزئية و شرطيت مشكوك الشرطية را نفى كنيم؟ ثانياً: مرحوم حائرى فرمود: «اگر كلام مولا دائر باشد بين حمل بر چيزى كه احتياج به سؤال و توجيه ندارد و بين چيزى كه نياز به سؤال و توجيه دارد، ظاهر اين است كه كلام مولا را بر چيزى حمل مى‏كنيم كه نيازى به سؤال و توجيه ندارد». ما از ايشان سؤال مى‏كنيم: آيا منشأ اين ظهور چيست؟ روشن است كه اين ظهور نمى‏تواند در رابطه با لفظ باشد. در لفظ، مراد متكلّم مطرح نيست. اين كه اراده متكلّم به چه چيزى تعلّق گرفته است، نمى‏تواند در ارتباط با لفظ باشد. [...] منشأ ظهور مذكور در باب اطلاق، عبارت از مقدّمات حكمت است و اگر ما مقدّمات حكمت را كنار بگذاريم، راهى براى استفاده اين ظهور نداريم. در نتيجه مقدّمه اوّل را نمى‏توان انكار كرد.
3ـ در كلام مولا قرينه‏اى بر تقييد وجود نداشته باشد
تبیین مرحوم مظفر:
درکلام نه قرینه متصله ونه  منفصله نباشد .چون که با وجود متصله ظهوری درمطلق شکل نمی گیرد وبا قرینه منفصله ظهور دراطلاق شکل می گیرد ولی به خاطر مقدم و حاکم بودن قرینه بر ذوالقرینه ،ذوالقرینه ـ که اطلاق باشد ـ ازحجیت ساقط می شود. پس آن ظهور اول بدوی بوده .

اشکال مرحوم آیت الله العظمی فاضل به این مقدمه:
در اينجا دو احتمال وجود دارد:
قرينه متّصله‏اى بر تقييد وجود نداشته باشد. بنابراين اگر قرينه منفصله وجود داشته باشد منافاتى با مقدّمات حكمت ندارد. 2- هيچ قرينه‏اى- اعم از متصل يا منفصل- بر تقييد وجود نداشته باشد. [...] پاسخ اين سؤال را بايد با توجه به دو احتمال فوق مطرح كنيم: احتمال اوّل‏ اين بود كه مراد از عدم قرينه، اين باشد كه قرينه متّصله‏اى بر تقييد وجود نداشته باشد، خواه قرينه به صورت وصف باشد- مثل أعتق رقبة مؤمنة- يا به صورت استثناء باشد- مثل أعتق الرقبة إلّا الكافرة- يا به صورت ديگرى باشد. روشن است كه اگر مولا قيد ايمان را به صورت متصل مطرح كرده و- مثلًا- بگويد: «أعتق رقبة مؤمنة»، ديگر نمى‏توان گفت: «كلام مولا اطلاق دارد و شامل رقبه مؤمنه و رقبه كافره مى‏شود». ولى بحث در اين است كه ما مقدّمات حكمت را در جايى مى‏خواهيم مطرح كنيم كه مراد مولا مردّد بين مطلق و مقيّد است و اگر خود مولا تصريح كند كه مطلق رقبه را اراده كرده و يا تصريح كند كه خصوص رقبه مؤمنه را اراده كرده است جايى براى مقدّمات حكمت نيست و از محلّ بحث ما خارج است. [...] احتمال دوّم‏ اين بود كه مراد از عدم قرينه اين باشد كه هيچ قرينه‏اى- خواه‏ متّصل يا منفصل- بر تقييد وجود نداشته باشد و در صورت وجود قرينه بر تقييد- خواه متصل يا منفصل- مقدّمات حكمت تمام نخواهد بود. مى‏گوييم: اين حرف با تعبيرات فقهاء و اصوليين سازگار نيست، براى اين كه اگر مولا امروز بگويد: «أعتق رقبة» و دو روز بعد بگويد: «لا تعتق الرقبة الكافرة»، فقهاء و اصوليين- براى جمع بين اين دو- مطلق را حمل بر مقيّد مى‏كنند. يعنى مطلقى كه اطلاقش ثابت شده، حمل بر مقيّد مى‏شود نه مطلقى كه اطلاقش ثابت نشده است. بنابراين، وجود دليل مقيّد، كاشف از نبودن اطلاق براى مطلق نيست. بلكه اطلاق مطلق در جاى خودش ثابت است و تقديم دليل مقيّد، به جهت اظهريّت و امثال آن مى‏باشد. [...] حال اگر ما بگوييم: «يكى از مقدّمات حكمت اين است كه قرينه‏اى- هرچند منفصله- بر تقييد وجود نداشته باشد»، نتيجه اين مى‏شود كه قرينه منفصله بر تقييد، كاشف از عدم تماميت مقدّمات حكمت است. و اين مستلزم عدم تحقّق اطلاق است و اگر اطلاقى تحقّق نداشته باشد، حمل مطلق بر مقيّد، تعبير درستى نخواهد بود. بلكه بايد به جاى اين تعبير گفته شود: ما خيال مى‏كرده‏ايم كه «أعتق الرقبة» اطلاق دارد ولى با آمدن «لا تعتق الرقبة الكافرة» كشف كرديم كه از اوّل امر، اطلاقى وجود نداشته است. بنابراين تعبير فقهاء و اصوليين به «حمل مطلق بر مقيّد»، دليل بر اين است كه وجود قرينه منفصله بر تقييد، ضربه‏اى به تماميت مقدّمات حكمت نمى‏زند. در نتيجه مقدّمه دوّم را ما به هر صورتى معنا كنيم، نمى‏تواند به عنوان يكى از مقدّمات حكمت مطرح باشد.


اشکال آیت الله سبحانی:
قرینه متصله مانع از منعقد شدن اطلاق می شود و در حقیقت عدم قرینه متصله از مقومات اطلاق است نه از مقدمات و قرینه منفصله گرچه به خاطر انفصالش ،در ظاهر مانع از انعقاد اطلاق نیست ولی مانع از حجیت از ظهور اطلاق می باشد.
4ـ قدر متیقنی در مقام تخاطب وجود نداشته باشد.
توضیح مرحوم مظفر:
درمقام بیان بودن متکلم به دو صورت می توان فرض کرد :1.علاوه بر اینکه درمقام بیان تمام موضوع است به مخاطب هم می خواهد بفهماند که چنین چیزی تمام موضوع است. 2.فقط درمقام بیان تمام موضوع است چه مخاطب بفهمد وچه چنین نباشد.     
درهرصورت اگر قدر متیقن خارجی باشد (که به آن قدر متیقن مرادی  نیزمی گویند) ضربه ای به اطلاق نمی زند. ولی اگر قدرمتیقن درمقام تخاطب باشد،درحالت اول چنین قدرمتیقنی مانع از تمسک به اطلاق نیست؛چون که خود متکلم دارد این رامی رساند که آنچه دارم می گویم تمام موضوع است پس اگر قدرمتیقن تمام موضوع است باید بگوید تا اخلالی به غرض وارد نشود.ولی درحالت دوم ، درصورتی که قدر متیقن تمام موضوع است متکلم میتواند با وجود قدر متیقن در مقام تخاطب به همان اکتفاء کند ودرکلام به آن اشاره ای نکند.
حال بحث این است که اگر متکلم کلامی راگفت ،اصل این است که درمقام بیان به صورت حالت اول باشد یاحالت دوم؟. جواب حالت دوم است؛ چون که وقتی متکلم امری می کند غرض این است که مخاطب آن را امتثال کند و این غرض باهمان حالت دوم حاصل می شود.

 
اشکال مرحوم آیت الله العظمی فاضل:  
مبناى ما اين بود كه مطلق به اين معناست كه «تمام الموضوع براى حكم، عبارت از نفس ماهيّت است» و شيوع و سريان، خارج از دايره معناى مطلق است. طبق اين مبنا، اگر بين مولا و عبد در رابطه با خصوص رقبه مؤمنه گفتگوهايى بوده و مولا در مقام بيان بگويد: «أعتق رقبة»، كسى كه قائل به مقدّمه سوّم است مى‏خواهد بگويد: اين «أعتق رقبة» اطلاق ندارد، زيرا در اين صورت اگر نظر مولا عتق خصوص رقبه مؤمنه باشد ولى در مقام بيان، عتق مطلق رقبه را مطرح كند- با توجه‏ به اين كه بين مولا و عبد در رابطه با خصوص رقبه مؤمنه گفتگوهايى در كار بوده- هيچ‏گونه اخلالى به غرض مولا وارد نشده است. امّا اگر قدر متيقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد، چنانچه هدف مولا عتق خصوص رقبه مؤمنه باشد، نمى‏تواند مراد خودش را در قالب «أعتق رقبة» بيان كند.  ما در مقام‏ اشكال‏ بر قائل به مقدميت «عدم وجود قدر متيقّن در مقام تخاطب» مى‏گوييم: ما بايد موارد استعمال كلمه قدر متيقّن را مورد بررسى قرار دهيم. يكى از مواردى كه قدر متيقّن به كار برده مى‏شود، مورد «دِيْن» است. مثلًا مى‏گوييم: اگر زيد به عَمرو مديون است ولى نمى‏داند كه مبلغ دين او، پنجاه تومان است يا صد تومان، قدر متيقّن اين است كه پنجاه تومان بدهكار است و نسبت به پنجاه تومان ديگر آن ترديد دارد. در اينجا ما- همانند باب استصحاب- يك قضيه متيقّنه داريم و يك قضيّه مشكوكه. امّا در ما نحن فيه ما نمى‏دانيم آيا متعلّق حكمى كه از ناحيه مولا صادر شده و غرض مولا به آن تعلّق گرفته، عتق خصوص رقبه مؤمنه است يا عتق مطلق رقبه؟ در اينجا ما قدر متيقّن نداريم. اصلًا نمى‏توانيم بگوييم: «تعلّق حكم به عتق رقبه مؤمنه، براى ما مسلّم است»، زيرا بر اساس مبناى ما، مطلق هيچ‏گونه نظارتى به خصوصيات افراد ندارد و تعلّق حكم در رابطه با خود ماهيّت است. در اينجا امر داير بين دو مسئله است: آيا حكم مولا به عتق ماهيت رقبه تعلّق گرفته يا به عتق رقبه مقيّد به قيد ايمان؟ ما كه در مقام امتثال و موافقت حكم مولا بحثى نداريم. بله، اگر حكم مولا به عتق مطلق رقبه تعلّق گرفته باشد، بهتر است انسان در مقام امتثال، رقبه مؤمنه را آزاد كند. آنچه مطرح است دو عنوان است كه در عالم تعلّق حكم، بين آنها مغايرت وجود دارد. مثل اين كه ما ترديد داشته باشيم آيا مولا گفته است: «جئني بحيوان» يا گفته است: «جئني بإنسان»؟ در اينجا با وجود اين كه نسبت بين حيوان و انسان، نسبت‏ جنس و نوع است ولى با توجه به اين كه ما در مورد كلام صادر شده از ناحيه مولا ترديد داريم، نمى‏توانيم بگوئيم: تعلّق حكم به مجى‏ء انسان، به عنوان قدر متيقّن است. قدر متيقّن در مقام تعلّق حكم مطرح است نه در مقام امتثال. بنابراين آنچه قائل به مقدميّت «عدم وجود قدر متيقّن در مقام تخاطب» مى‏گويد كه: «در صورت وجود قدر متيقّن در مقام تخاطب، اگر غرض مولا به عتق خصوص رقبه مؤمنه تعلّق گرفته و مولا در مقام بيان تمام مراد خودش باشد، مى‏تواند غرض خود را در قالب «أعتق رقبة» بيان كند» حرف ناتمامى است. [...] اگر مولا در مقام بيان باشد و غرض او عتق رقبه مؤمنه باشد ولى لفظ را به صورت مطلق مطرح كند، غرض خودش را بيان نكرده است، هرچند قدر متيقن بر هزار رقبه مؤمنه هم صدق كند. بله، اگر غرض او به عتق مطلق رقبه تعلّق گرفته باشد و در مقام بيان، لفظ را به صورت مطلق بياورد، مراد خود را بيان كرده است. لذا بر اساس مبناى ما، مقدّمه سوّم، هم از نظر تعبير داراى اشكال است و هم مقدّميتش باطل است. امّا بنا بر مبناى مرحوم آخوند كه مى‏گويد: «اطلاق، به هر طريقى ثابت شود، به معناى شيوع و سريان است، يعنى لفظ مطلق- همانند لفظ عام- به همه افراد و مصاديق نظارت دارد»، اگر در «أعتق رقبة» اطلاق ثابت شود، معنايش اين مى‏شود كه مولا عتق مطلق رقبه را خواسته، خواه مؤمن باشد يا كافر، عادل باشد يا فاسق، .... در اين صورت نيز ما معتقديم مقدّمه سوّم هيچ‏گونه دخالتى در اطلاق ندارد، زيرا: اوّلًا: در بحث عام و خاص و مطلق و مقيّد، ضابطه‏اى مطرح كرده‏اند و آن اين‏ است كه «مورد سؤال نمى‏تواند ضربه‏اى به عموم يا اطلاق جواب وارد كند». و به عبارت اصطلاحى: «مورد، مخصّص نيست». مثلًا اگر فرض كنيم راوى از امام عليه السلام در رابطه با حكم خمر سؤال كند و امام عليه السلام در پاسخ- به صورت عموم- بفرمايد: «كلّ مسكر حرام» و يا- به صورت مطلق- بفرمايد: «المسكر حرام»، سؤال از خصوص خمر سبب نمى‏شود كه ما عموم «كلّ مسكر حرام» را اختصاص به خمر بدهيم و يا اطلاق «المسكر حرام» را مقيّد به خمر كنيم. بنابراين مورد سؤال نمى‏تواند ضربه‏اى به عموم يا اطلاق جواب وارد كند، در حالى كه سؤال راوى از خصوص خمر، مصداق بارزى براى قدر متيقّن در مقام تخاطب است. اين ضابطه دليل محكمى بر عدم اعتبار مقدّمه سوّم است. ثانياً: شما كه معتقديد قدر متيقّن، به اطلاق ضربه وارد مى‏كند، آيا قبل از آنكه به سراغ اطلاق برويد و نفى يا اثبات آن را احراز كنيد، مسئله به چه صورتى بوده است؟
مسئله اين گونه بوده كه «رقبه مؤمنه» مسلّم بود، امّا رقبه كافره مشكوك بود نه مسلّم العدم، زيرا اگر مسلّم العدم بود كه شما كارى به اطلاق نداشتيد. در اين صورت وقتى شما به واسطه قدر متيقن، جلوى اطلاق را مى‏گيرد، رقبه كافره از صحنه خارج مى‏شود و نتيجه اين مى‏شود كه شما با متيقن بودن رقبه مؤمنه و مشكوك بودن رقبه كافره وارد صحنه شديد و متيقّن را ثابت كرده و مشكوك را از صحنه خارج كرديد. و اين كار اگر هم استحاله نداشته باشد، ولى بالاخره كار نادرستى است. چيزى كه با مبناى يقين و شك شروع شده، نمى‏شود نتيجه آن چيز، اصل مبنا را از بين ببرد.


5ـ عدم انصراف لفظ
تبیین آیت الله سبحانی:
آیت الله سبحانی (حفظه الله) می فرمایند که حق این است که عدم انصراف مقدمه مستقلی نیست، بلکه شاخه ای از عدم قرینه است. ایشان می فرمایند که انصراف به دوصورت است:یا اینکه بدوی است وبا کمی تأمل برطرف می شود که در این صورت مشخص است که مانع ازاطلاق نیست. ویا اینکه انصراف استمراری است و با تأمل زائل نمی شود ،که خود این دو قسم است :یک بار این انصراف موجب مهجوریت معنای اول شده ،که در این حالت عدم انصراف ازمقومات اطلاق است، یعنی بامهجوریت آن معنا هیچ اطلاقی شکل نمی گیرد. قسم دوم این است که معنای دیگر به حد مهجوریت نمی رسد ولی لفظ انسباق به معنای منصرف الیه دارد.در این حالت چون در حکم قرینه منفصله است عدم آن ازمقومات حجیت اطلاق است.مثل جایی که به خاطد کثرت استعمال یک لفظ درمعنایی آن معنا منصرف الیه شود،مثل مجاز مشهور. .
مراتب انصراف كدامند؟ و كدام يك از آنها مانع از اطلاق است؟

کلام آیت الله فاضل لنکرانی (رحمه الله): ( از كلام‏ مرحوم آخوند استفاده مى‏شود كه انصراف داراى پنج مرتبه است: مرتبه اوّل‏ انصراف- كه ضعيف‏ترين مرتبه آن مى‏باشد- انصراف بدوى‏ است.
انصراف بدوى به اين معناست كه وقتى انسان مطلق را از مولا مى‏شنود، بلافاصله ذهنش انصراف به مقيّد پيدا مى‏كند، امّا وقتى تأمّل كرد مى‏بيند اين انصراف وجهى‏نداشته است. ما نمى‏خواهيم بگوييم: «چنين انصرافى درست است» ولى درهرصورت، وجود چنين انصرافى نمى‏تواند مانع از اطلاق باشد. مرتبه دوّم‏ اين است كه انصراف، مستند به‏ قدر متيقّن در مقام تخاطب‏ باشد. طبق مبناى مرحوم آخوند- كه قدر متيقن در مقام تخاطب را مانع از اطلاق مى‏دانست- انصرافى كه مستند به قدر متيقن در مقام تخاطب باشد، مانع از انعقاد اطلاق است. امّا طبق مبنايى كه ما ذكر كرديم- و گفتيم: «وجود و عدم قدر متيقن در مقام تخاطب، ربطى به اطلاق ندارد»- انصراف مستند به قدر متيقن در مقام تخاطب، مانع از تحقّق اطلاق نخواهد بود. مرتبه سوّم‏ اين است كه مطلق، ظهور در معناى مقيّد داشته باشد، نه به اين معنا كه مطلق، در مقيّد استعمال شده باشد، بلكه[...] يعنى لفظ مطلق، به واسطه كثرت استعمال در مقيّد- آن‏هم استعمال حقيقى، نه مجازى- ظهور در مقيّد پيدا مى‏كند. و از اين جهت، شبيه مجاز مشهور مى‏شود، در مجاز مشهور نيز ظهورى مستند به شهرت وجود دارد. البته نمى‏خواهيم بگوييم: «در ما نحن فيه، استعمال مجازى مطرح است» بلكه مى‏خواهيم بگوييم: «اگر استعمال مطلق به حدّى شهرت پيدا كرد، كه- با استناد به آن شهرت- ظهور در مقيّد پيدا كرد، چنين ظهورى مانع از تحقّق اطلاق است.[...] ما نيز قبول داريم كه اگر انصراف به حد ظهور رسيد، مانع از تحقّق اطلاق است. مرتبه چهارم‏ عبارت از اشتراك‏ است. مراد از اشتراك اين است كه براى لفظ مطلق، به علّت كثرت استعمال، حقيقتى ثانوى- در عرض حقيقت اوّلى- پيدا شود، به‏گونه‏اى كه حقيقت اوّلى هم مهجور واقع نشود. در اين صورت چنانچه متكلّم لفظ مطلق را ذكر كند و قرينه‏اى براى تعيين يكى از معانى آن مطرح نكند، كلام داراى اجمال شده و تمسّك به اطلاق، معنا نخواهد داشت. زيرا اوّلين شرط تمسّك به اطلاق اين بود كه مولا در مقام بيان باشد نه در مقام اهمال يا اجمال. مرتبه پنجم‏ عبارت از نقل‏ است. در نقل نيز- مانند اشتراك- معناى منقول اليه به عنوان حقيقت مطرح است ولى فرق نقل و اشتراك در اين جهت است كه در اشتراك، معناى حقيقى اوّل، مهجور واقع نشده است، به خلاف نقل، كه معناى حقيقى اوّل آن متروك واقع شده است. در اين صورت نيز جايى براى تمسّك به اطلاق وجود نخواهد داشت، زيرا فرض اين است كه معناى مطلق- به واسطه كثرت استعمال- از دايره حقيقت خارج شده و جاى خود را به معناى مقيّد داده است. اين مراتب پنج‏گانه‏اى بود كه از كلام مرحوم آخوند استفاده مى‏شود، هرچند ايشان حكم همه اين مراتب را مطرح نكردند. اختلاف ما با ايشان، فقط در رابطه با مرتبه دوّم- يعنى مسأله قدر متيقّن در مقام تخاطب- است، زيرا ايشان قدر متيقن در مقام تخاطب را مانع از تحقّق اطلاق مى‏داند ولى ما چنين چيزى را نپذيرفتيم. )





فهرست منابع
1.    آیت الله سبحانی تبریزی،جعفر،المحصول فی علم الاصول ،قم، چاپ: اول، 1414 ق.
2.    مرحوم آخوند خراسانی، محمد کاظم بن حسین،کفایۀ الأصول ( با تعليقه زارعى سبزوارى ) ، قم، چاپ: ششم، 1430 ق.
3.    مرحوم آیت الله بروجردی، حسین، نهایة الاصول، تهران، چاپ: اول، 1415 ق.
4.    امام خمينى، روح الله، مناهج الوصول إلى علم الأصول، قم، چاپ: اول، 1415 ق.
5.    مرحوم علامه نائینی، محمد حسین، اجود التقریرات، قم، چاپ: اول، 1352 ش.
6.    مرحوم علامه مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، ( با تعليقه زارعى )، قم، چاپ: پنجم، 1387 ش.
7.    مرحوم آیت الله العظمی فاضل موحدی لنکرانی، محمد، اصول فقه شیعه، قم، چاپ: اول، 1381 ش.
8.    مرحوم آیت الله حائری یزدی، عبدالکریم، دررالفوائد، ( طبع جديد )، قم، چاپ: ششم، 1418 ق.
9.    مرحوم شهید صدر، محمد باقر، دروس فی علم الاصول، ( طبع دار الهدى )، قم، چاپ: اول، 1422 ق.
10.    مشکینی اردبیلی، ابوالحسن، كفاية الاُصول ( با حواشى مشكينى )، قم، چاپ: اول، 1413 ق.
11.    فانى اصفهانى، على، آراء حول مبحث الألفاظ في علم الأصول، قم، چاپ: اول، 1401 ق.
12.    اصغرى، عبدالله، أصول الفقه ( با شرح فارسى )، قم، چاپ: دوم، 1386 ش.



 

 

 

 

 


مدرسه علمیه حقانی

استفاده از مطالب این سایت بلامانع می باشد.